提要：顧炎武“天下一家”思想，克服“華夷之辨”理論的消極性，主張“天下一體”，催發中華民族共同體意識的萌生與化育。他的“文化天下”的思維，把中華文化推崇到至高的精神境界，而發揮引領統率的作用，為增強中華民族認同感起到積極的推動作用。他守望“天下四維”的精神，堅持中華民族價值的核心，而其闡發“興利天下”的學說，則增強中國共同理念的凝聚。

　　

　　 關鍵詞：天下一家 、文化天下 、天下四維 、興利天下

　　

　　 顧炎武（1613—1682年），江蘇昆山人，本名絳，字忠清，明朝滅亡后改名炎武，號亭林。后人尊稱他為亭林先生。他是中國歷史上著名的思想家、史學家及語言學家，與黃宗羲、王夫之并稱為明末清初三大儒。錢穆將顧炎武與清初三大儒中的另兩位相比, 稱“梨洲晚節多可譏”、“ 船山于諸家中最晦”,唯“亭林最堅卓”。1

　　

　　 中國社會由古代向近代轉型，文化也相應由中古形態向近代形態轉軌。顧炎武等啟蒙思想家在學術上的表現，顯示了中國傳統文化向近代轉化的趨勢。2顧炎武“一面指斥純主觀的王學不足為學問, 一面指點出客觀方面許多學問途徑來”, 使得學界空氣一變 , “乃至以后的二三百年也跟著他所帶的路走去”。3

　　

　　 滿清入關，顧炎武參加當地的抗清義軍，周旋抵抗，此后則壯游天下。在學問道路上，他顧盼朱陸, 偏向信奉“天理”的朱熹 , 對“心學”陸王多有貶斥，而實際上于陸王學說也有吸取，4如論“行己有恥“,與陸九淵“人之患莫大于無恥”思想略同，其 “先教之以立志”說, 則與陸九淵“學者須先立志”意境融匯。清初, 樸學取代理學為學壇主流, 顧炎武是開啟這一學術的先導大師，5他又重視經史互證，考史辯妄，對清代經世史學產生重大影響。6有學者認為章學誠的“六經皆史”, 就是“從顧炎武的主張中獲取了有益的啟示”。7魯迅十分推崇顧炎武，1933年魯迅致曹聚仁信中說:“漁仲 (鄭樵) 、亭林 (顧炎武) 諸公，我以為今人已無從企及。”8

　　

　　 顧炎武留給后世的重要著作為《日知錄》，所謂“日知”，即日有所思，日志新知。這個“知”是“知識”，增長見聞。這個“知”是“知道”，明悟道理。顧炎武為學，匡時益民而利于“天下”。顧炎武又有《天下郡國利病書》，9對于古代疆域與少數民族地區史地、風土情況敘述特詳。此外還有作品《肇域志》、《音學五書》、《金石文字記》等。10

　　

　　 “天下興亡，匹夫有責”，凡事關天下興亡者，不論匹夫百姓皆有責任。11八字成文，出自梁啟超。梁啟超于《辨法通論·論幼學》云：“夫以數千年文明之中國，人民之眾甲大地，而不免近于禽獸，其誰之恥歟?顧亭林曰:天下興亡，匹夫之賤與有責焉已耳!”。12他又在《痛定罪言》中說：“今欲國恥之一灑，其在我輩之自新。……夫我輩則多矣，欲盡人而自新，云胡可致?我勿問他人，問我而已。斯乃真顧亭林所謂天下興亡，匹夫有責也 。”13 “天下興亡，匹夫有責”思想的提出，意義重大，成為激勵中國人愛國奮進的精神力量。

　　

　　 自成一體的“天下”觀，成為顧炎武重要思想特點。他的“文化天下”、“天下四維”的精神，堅持著中華民族的價值核心，而其“興利天下”的學說，則增強中國人的精神凝聚。

　　

　　 一、“天下一家”的倡導與民族共識的初創

　　

　　 中國傳統民族觀演化顯示從“華夷之辨”走向“天下一家”的思路歷程。春秋戰國學派林立，這是中國傳統民族觀的初創時期。當時產生“華夷之辨”的思想。

　　

　　 “華夏”一詞最早見于《尚書·周書·武成》，所謂“華夏蠻貊，罔不率俾。”率俾，順從的意思。整句意思為：無論中原華夏族還是偏遠的少數民族，沒有不順從（周武王）的。

　　

　　 《左傳·定公十年》云：“中國有禮儀之大，故稱夏；有章服之美，謂之華。”《尚書·正義》又將“華夏”稱謂定義為：“冕服華章曰華，大國曰夏。”春秋時期管仲等人提出：“戎狄豺狼，不可厭也，諸夏親昵，不可棄也。”戎狄好像豺狼，貪得無厭。中原各國互相親近，不可離棄。

　　

　　 《論語》中孔子夸獎管仲：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”意即管仲相齊，抗御“蠻夷”，為民造福，若是沒有管仲的功勞，華夏之人或許要披頭散發，穿上衣襟左掩的奇怪衣服了。《孟子》說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”意思是：我只聽說過用中原的文明去改變蠻夷的，沒聽說過被蠻夷改變的

　　

　　 《左傳》則云：“裔不謀夏，夷不亂華”、“非我族類，其心必異”。這是當年齊魯夾谷之會，齊侯與魯君不和時，孔丘站出來說的一句話。裔，本義為衣服的邊緣，這里喻指邊疆“夷狄”；夏、華則為中原漢族。意思是，華夏以外之蠻夷，不可覬覦及干擾華夏事務。“非我族類，其心必異”，則稱“蠻夷”與中華有種族之隔，因其異己，心不可測。

　　

　　 “華夷”理論至于漢代被再次推出與彰顯。《漢書》說：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人而獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內地。”《后漢書》又說：“夫戎狄者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與鳥獸無別。若雜居中國，則錯亂天氣，污辱善人，是以圣王之制，羈縻不絕而已，不以傷害中國也。今邊境幸無事，宜當修仁行義，尚于無為，令家給人足，安業樂產。”

　　

　　 隋唐以后，中國傳統民族觀有所發展，至宋元明清日趨完熟。歷元而向明，因中國疆域大幅擴展，各少數民族日益融和，中國傳統民族觀的含義煥然有新意。傳承千年的儒家“華夷之辨”理論得到重新解釋，“華”、“夷”涵義再被界定。

　　

　　 人們既論“華夷之辨”，又倡“華夷一體”，后者思想漸入人心。明亡清興，隨著“大一統”格局的形成,“天下一家”思想成為主流。自此以后，一個擁有合理化思想基礎、比較豐富的理論內容、自成體系的中國傳統民族理論體系逐漸浮出水面。

　　

　　 “中華一體”、“天下一家”觀念不僅是一個學術概念，也是一個政治概念，符合中國多民族國家歷史發展的實際。在歷史發展的長河中中國的“華”與“夷”歷經沖突，漸至融和。“華夷之辨”、“尊夏賤夷”等觀念日漸淡化，各民族相互吸引，不斷凝聚，最終形成中華民族共同體，即偉大的中華民族。

　　

　　 顧炎武的重要著作《日知錄》在許多地方闡述了華夷思想。如說“君臣之分所關者在一身，華夷之防所系者在天下。”意思是說：辨識君臣名分，事關個人，認清華夏與蠻夷文明與野蠻之區別，設置防衛，事關天下。14

　　

　　 又說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，其意為：夷狄之地雖設君主與地方權力，依然野蠻，遠非中原華夏可以比肩。后者即使消亡，也屬暫時，可憑其文明而再度復興。

　　

　　 顧炎武在一個時期內受“華夷之辨”論影響，是想以此思想為抗擊清軍入關的理論武器。然而不久他即以“四海”、“四方”等詞代替“華夷”概念。他說“生無一錐土，常有四海心。”又說“丈夫志四方，有事先懸弧，焉能鈞三江，終年守菰蒲。”他寫《天下郡國利病書》，把“天下”概念放入書名中，以表其志。

　　

　　 《日知錄》云：“中國之稱夏尚矣，今以為起于唐之夏州，地鄰于夷，故華夷對稱曰華夏。”顧炎武的這句話值得探討。前面說過，早在戰國時代“華夏”概念已有定論：“禮儀之大，故稱夏，章服之美，謂之華。”而顧炎武卻引證一個說法：華夏之“夏”，“起于唐之夏州”，只是地域概念。由此，“華夷對稱曰華夏”。后來章太炎也說古代漢族稱夏或華，乃由夏水、華山而來。

　　

　　 中國夏商周時期，“天下一體”的思想已經出現。《尚書·禹貢》云：“夏朝禹平水土，分天下為九州”，又將東至海、西至流沙的廣大地區分為甸、侯、綏、要、荒“五服”，形成包含“九州”、“五服”廣袤土地的“天下一體”。從這個意義上說，顧炎武的“天下觀”，與其說是華夷論的遺緒，不如說與“天下一家”思想有不可分割的內在聯系。

　　

　　 顧炎武一生中為實踐其“天下一家”思想，做了兩件事情，一是劍及履及，行走天下；一是墨池振筆，記錄天下。1659年，顧炎武已過45歲誕日，他前往山海關古戰場，吊古深思。此后20多年，成為他一生中漫長的游歷時代，“往來曲折?三萬里，所覽書?得萬余卷”。15

　　

　　 亭林的每次出游，既為聯絡義士抗清，也有躲避鄉里冤仇迫害的原因。他奔逃于長江沿岸及吳中各處，又跋涉流寓于北方如山東、河北、山?、河南等地。蹤影不定，行走不已。有學者將其一生游歷分為五個階段：早年的讀書應試優游生活、明亡前后的武力抗清、卜居南京聯絡義士以待再起、中年北游山東、晚年游學關中。16

　　

　　 顧炎武每次出行，皆驢馬相隨，載以書籍。遇名勝險要，翻身下馬，尋老兵退卒問詢。過村落市集，步行探尋，察訪風土人情。口問手記，有疑問則取書對勘。顧炎武做學問講究“ 反復參考” 、“ 援古證今” ，梁啟超稱其“以抄書為著書”。17然而他又“所考山川、都邑、城廓、宮室，皆出自實踐”。18

　　

　　 顧炎武“天下一家”思想，在其所著《天下郡國利病書》中多有反映。張元濟為此書作《跋》時說：“ 亭林嬰亡國之痛, 所言萬端, 而其所再三致意者不過數事, 曰兵防、 曰賦役、 曰水 利而已’。顧炎武對社會生態考察尤深。如《天下郡國利病書》卷104《廣東八》載：“蛋民不諳文字。” 說“蛋民”沒有受過正規教育，不會讀寫，但與陸上居民可口語溝通。

　　

　　 《四川土夷考》為明人譚希思所作,對少數民族民俗風情、邊防戍守及部落政權興替等都有詳細記載。該書散佚,僅殘存第三卷。《蜀中廣記》對《四川土夷考》有大量引用。《天下郡國利病書》復征引《蜀中廣記》,對研究四川少數民族歷史頗具價值。

　　

廣西少數民族分“僮”“瑤”兩類，顧炎武仔細弄清兩個少數民族的來龍去脈，在《天下郡國利病書》中判明：“徭乃荊蠻，僮則舊越人也”。明代《過山榜貼》中說有瑤人“逢山任種”，浮游天下；顧炎武在《天下郡國利病書》中作詳細說明，記其刀耕火種的原始生產生活情況。

　　

　　 這里需要補充的是，顧炎武的游歷經歷對其學問的傳播也十分有利，有學者論：王夫之僻居隔世使其學問較難為中原儒林所熟識。黃宗羲聲名遐邇, 而其不思北渡，故也削弱其學問之傳播。只有顧炎武一生足跡遍布大半個中國，由此擴展其學問影響力度。19

　　

　　 二 文化天下的弘揚與中華精神的復興

　　

　　 天下是大概念，國家是小概念，天下是主概念，國家是分概念，天下涵蓋了國家，國家從屬于天下。一如宇宙包容星月、穹窿覆蓋山川。這是顧炎武的天下觀給人的印象。

　　

　　 與國家相比，天下更重要，對于國家來說，可以改朝換代、更迭不已，而天下不同，千古一系，恒久不易。

　　

　　 人說一部二十四史記錄中國歷史，其實巍巍中國何止走過二十四個朝代。“子在川上曰，逝者如斯夫。”孔子站在岸上，望滔滔江河東流不返，這時他或許想到，日子一天天過去，年歲一載載老去，因此而發身世之嘆。而更重要的，則是對王朝興替、風云變幻的無限感慨。

　　

　　 《論語·八佾第三》說：“二三子何患于喪乎！天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”。孔子是魯國人，沒有把魯國看為天下。強莫過于秦，也沒有把秦國視為天下。孔子的“天下”是宇宙時空的變遷、日月星辰的轉換，以及包羅萬象的紅塵萬物、廣闊無垠的神州四海。

　　

　　 顧炎武說“天下”，是孔子天下觀的延續與發展，他說“保天下”方可“保國”。“保天下”與“保國” 相輔相成，“天下”包容“國家”，“國家”從屬“天下”，天下為前因，國家為后果。天下既保，國家可在。天下不保，國家孰存。

　　

　　 顧炎武所說“天下興亡，匹夫有責”，蘊含深刻的含義。他說這句話的時候，明朝已經滅亡，清軍入關，江山底定，復辟明朝已經不可能。

　　

　　 這個“天下”不是明朝，更不可能是他死不依從的清朝。這個“天下”是中華“文化”，是中華民族傳統的薪火傳承。顧炎武的原文如下：

　　

　　 “有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨，曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”

　　

　　 這是說：所謂亡者，有亡國，也有亡天下。改朝換代，易姓改名是亡國。道德淪喪、文明凋謝，人將不人，率獸吃人，人與人相殺相食，這是亡天下。比較而言，亡國事小，亡天下道德文化此事體大。亡國固可哀傷，然有亡有興，未必滅絕。亡天下道德，何至哀傷，亡則滅絕，慘絕人寰。

　　

　　 他指出，魏晉文人可以亡天下，因為他們游談無根，不守信義。楊墨之言也可以亡天下，因為他們的理論“至於使天下無父無君而入禽獸者也。”

　　

　　 顧炎武舉例闡述自己的理論，他說嵇紹的父親康，被晉文王殺害，至武帝革命的時候，有一個叫山濤的人推薦他入朝當官，紹隱居躲藏，堅辭不就。

　　

　　 山濤勸他說：”為君思之久矣。天地四時猶有消息，而況於人乎一時。”就是說，我為你把這個問題都考慮周全了，仰俯首天地猶有四季變化，作為天地中人何不應時而變呢？又何必耿耿于殺父之仇，而重操守氣節呢？顧炎武說：坊間傳誦山濤之言，以為“明言”，“而不知其敗義傷教至於率天下而無父者也。”

　　

　　 在說完上面這個案例之后，顧炎武作了結論性的發言：“知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳。”

　　

　　 保天下，方可保國家，保國是朝廷君臣自己的事情。保天下即保天下之文化道徳，是大家的事情。天下興亡，匹夫有責！顧炎武說的“天下”，是“文化天下”，顧炎武從文化意義上定義天下。天下的本質存在，為文化存在。文化亡，天下亡。文化存，天下存。20

　　

　　 三 “天下四維”的堅守與民族傳統的弘揚

　　

　　 顧炎武在《日知錄·趙盾弒其君》中說:“君臣之義無逃于天地之間，而可逃之境外乎? ”君臣之道為忠，父子之道為孝。忠孝節義、禮義廉恥，表達了中國傳統文化中的核心價值。

　　

　　 顧炎武將忠誠愛國，視為“至要之道”。天下道義，首義為忠，堅守忠誠之心，即保“天下之道”，此為“保天下”第一條。

　　

　　 顧炎武在《日知錄·廉恥》中有這樣的話 ：禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。善乎，管生之能言也！禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。

　　

　　 大意是：“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡”，管仲這句話說得多么好，禮義是管束人倫的法則，廉恥是做人處事的大節。

　　

　　 這16個字，原是古代管仲的名言。“維”，指粗大牢固的繩子，用來束縛維系物體。國家興亡靠這四根繩索有力維系，四大維系失去，國家勢必滅亡。

　　

　　 顧炎武又論：“（禮義廉恥）四者之中，恥尤為要。“士而不先言恥，則為無本之人;非好古 而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”21這是說中國有道德，官人士子率先垂范。

　　

　　 “士大夫之無恥，是謂國恥”22，知恥而廉，廉則潔身。反之不廉則無所不取，不恥則無所不為。膽大妄為，盲人瞎馬，墜入深淵而不知。

　　

　　 “圣人之道者如之何?曰:’博學于文’,曰:’行己有恥’。自一身以至于天下國家,皆學之事業。自子、臣、弟、友以至出入、往來、辭受、取與之間,皆有恥之事業。恥之于人大矣,不恥惡衣惡食,而恥匹夫匹婦不被其澤。”23

　　

　　 顧炎武立此言論，意在一己言志，也為勸導天下：“博學以文，行己有恥”。前者強調，做人一生學習中，向自然學，向社會學，向民眾學。于書本中學，于行旅中學，于事物中學。后者指出學必有行，行必事事反省，慎獨而知恥。凡有過，知恥而勇，悔而求新。

　　

　　 世上有可恥者，也有不可恥者。分清界限方為真“知恥”。士子“不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦不被其澤”。

　　

　　 顧炎武既說士子率先知恥而修行正身。又說必須導民以知恥以正風俗。他說士不知恥政亂，民不知恥則風俗亂。他認同一個道理，凡風俗混亂，社會必然出現五個“不祥”。此所謂：

　　

　　 “損人而自益，身之不祥也；棄老而取幼，家之不祥也；釋賢而用不肖，國之不祥也；老者不教，幼者不學，俗之不祥也；圣人伏匿，愚者擅權，天下不祥也。”

　　

　　 損人利己，必危害己身。顧小孩而棄老人，必使家庭不幸。老人不教育，孩子不學習，將使習俗敗壞。圣賢避讓，愚人為官，天下混亂。“風俗者，天下之大事”。這樣看來，顧炎武所指的“天下”也指“天下風俗”，把身體、家庭以至于社會，總括涵蓋于“天下”，對“天下”的概念作進一步闡述。

　　

　　 顧炎武指出：天下無不可變之風俗，轉移人心整頓風俗，則教化紀鋼為不可缺矣。士子揮筆著作，意在布教化、整風俗。

　　

　　 君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉。士大夫當以“明道救世”為己任。為萬世開太平，此吾輩之任也。仁以為己任，死而后已。24文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇，多一篇之益矣。

　　

　　 風俗，指的是長期相沿積久而成的風尚習俗。“為政必先究風俗”、“觀風俗，知得失”，無論君臣，都把倡導新風，改造舊俗，看成執政要務。

　　

　　 顧炎武竹杖芒鞋，走訪基層，問詢民意，了解執政治理過程中的優劣得失。“目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗。”25他說：凡為士子，當于歷史走向、社會趨勢有所了解，由是可知國家治亂與人心風俗相連之緊密。目光向下，專注于民情，方能見微知著，發現問題，解決問題，防患于未然

　　

　　 四 “興利天下”的闡說與國家理念的凝聚

　　

　　 “天下之人各懷其家，各私其子。”顧炎武認為：“天下”由一個個具體的家庭組成。每個家庭首先考慮的是自己的父母子弟，然后才及其他。無論百姓官人，都會這樣想，這樣做，概無例外。“人之有私，固情之所不能免矣。”26

　　

　　 他有如下的言論：世上賢者皆云，民為國基，谷為民命。如東漢政論家王符所論：富民者，以農桑為本。為民者日夕勞作，乃為身家妻兒之生活。因此不免具私欲、私念及私利之心，這一切都是人之常情、人之本性。

　　

　　 當政者高高在上，說什么“無欲無己”，他們自己又何時能夠做到，只不過是自欺欺人的愚民哲學，絕不可信。就本質而言,“存天理，滅人欲”，就是鏟人之常情，除人之本性。因有人之性，方有天之理。

　　

　　 人性是天理的基礎，因有人性，方有天理。人性既除，天理何存。所謂“天下”，就是天下之人，天下廣大，人民眾多。天下興亡，有關人民之福與禍、歸與離、安與亂，休戚相關，不可須臾分離。人民幸福、人心歸附、人世安定，方有天下之興。

　　

　　 反之，人民被禍、人心離散、人世動亂，必使天下趨亡。當政者只有恢復人性、順乎人情，才能讓天下人去禍得福、不離而歸、避亂趨安，才可天下興而不亡，長治久安。

　　

　　 顧炎武援引荀子的言論，指出要使人民安定，人民富足，必須“養人之欲，給人之求”。27

　　

　　 天下之興，既有賴于社會道德的提高，亦有求于民眾生活欲求之滿足。他盛贊古代楊于陵任戶部尚書時，“令兩稅等錢皆易以布帛絲纊，而民便之”的做法。28

　　

　　 由此原因，為官者既要“授人以道，養人之德”，即培養民眾之道德，又要“養人之欲，給人之求”。什么是人民的幸福？就是滿足人民的合理欲求，人民欲求逐步滿足，人民幸福水平日漸提高。

　　

鳥有兩翼，車有雙輪，

道德教育與欲求給予同時進行，勢必收效卓著，而使社會達于豐盛清明。

　　

　　 貧困致愚昧，富足思禮儀。顧炎武主張：不要忽視為民興利的重要，應開放渠道，放手引導，使民興利，“莫急于生財。”29

　　

　　 當政者不明白這個道理，把為民興利看作不好的事情，其結果必然人心不齊，社會不安，“刁民”叢生。為此，顧炎武一再告誡：“所惡于興利者，為其必至于害民也。”30

　　

　　 先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這是范仲淹的天下觀。他說的天下是天下百姓之樂。顧憲成說：風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，國事家事天下是事事關心。他講天下，是天下之大事。顧炎武說“天下”，更為周詳。是為天下之疆域、天下之文化、天下之道德、天下之興利。31

　　

　　 當代學者張豈之也肯定顧炎武提出的“寓封建于郡縣之中”的論斷，指出其學術活動皆圍繞“經世致用”這一宗旨展開。32

　　

　　 維護國家統一，維護和發展統一的多民族國家，是培育中華民族共同體意識的根本原則，是我國社會歷史發展的主流，也是中華各族人民高于一切的政治理想、精神寄托和道德情感。引導各族群眾牢固樹立正確的國家觀、深刻認識國家統一是各民族最高利益，鑄牢共同維護國家統一的思想根基，成為當前鑄牢中華民族共同體意識的一項重要任務。

　　

　　 在這樣的形勢下紀念愛國主義思想家顧炎武，具有重要的現實意義。明末清初，國難當頭，顧炎武發出“天下興亡，匹夫有責”的呼聲，至今回響耳際，成為激發愛國激情與責任心的至理名言。

　　

　　 他自成體系的“天下”觀，包含豐富的思想內容，其中“天下一家”思想，克服千年以來“華夷之辨”理論上的消極性，及內在隱含的民族鄙夷與對抗性，主張華夷和合、“天下一家”，就歷史意義而言，助成中華各民族間的團結與進步，推動中華民族共同體的鑄牢與發展。

　　

　　 他的“文化天下”的思想，給予“天下”概念以別具一格的嶄新界定，把它解釋為中國優秀傳統文化的別稱，并申明中華文化亡，中華民族亡；中華文化興，中華民族興。從而把中華文化推崇到精神世界的高地，使其發揮崇高的引領與統率作用，客觀上為構建中華民族共同體意識起到了積極推動的作用。

　　

　　 具體而言，顧炎武提出“禮義廉恥，國之四維”、“博學以文，行己有恥”、“民為國基，為民興利”等一系列思想，因其枝葉長青的生命力，依然與今日中華的核心價值觀同向而行，成為中華民族政治理想、精神寄托和道德情感的寶貴內容。

　　

　　 注釋：

　　 1錢穆 ：《中國近三百年學術史》上冊, 商務印書館 19 9 7 年版,第144頁。

　　 2馮天瑜：《明清之際中國文化的近代性轉向——以明清學術四杰為例 》《武漢大學學報》2018年7月。

　　 3梁啟超：《中國近三百年學術史》，引梁啟超著、朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》, 復旦大學出版社1985年版, 第164頁。

　　 4許蘇民 ：《顧炎武思想的歷史地位和歷史命運》 ，《云南大學學報》第5卷第1期。

　　 5民國時期出版有張穆編輯、繆荃孫校補的《顧亭林年譜》。1997年,北京圖書館出版《顧亭林先生年譜三種》。此后 , 又有周可真：《顧炎武年譜》，蘇州大學出版社1998年出版。顧炎武傳記、評傳有趙儷生：《顧炎武傳略》，上海:上海人民出版社1955年版、沈嘉榮：《顧炎武論考》，南京:江蘇人民出版社1994年版、許蘇民：《顧炎武評傳》，南京:南京大學出版社2006年版。如此等等。（孫雪霄：《二十世紀顧炎武詩文研究評述》，2010年山東社會科學2010年第 5期。）

　　 6陳少明: 《漢宋學術與現代思想》, 廣東人民出版社1998 年版, 第39頁。

　　 7陳祖武：《顧炎武與清代學風》，《清史論叢》第四輯第261 頁。

　　 8魯迅：《魯迅書信集》上，北京：人民文學出版社1976年版，第379頁

　　 9《天下郡國利病書》雖由顧巖從曲沃帶往北京 , 完整地交給二徐 (徐乾學 、徐文元) 。 后來輾轉流落到校勘家黃巫烈手中, 重新編排刻印。 1936年商務印書館出版的 “四部叢書三編本” , 就是黃氏的版本。參見：《顧炎武: 開啟清代樸學思潮第一人》一文。

　　 10梁啟超認為：“清代金石學大昌亦亭林為蒿矢”。引梁啟超著、朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》, 復旦大學出版社1985版第164頁。

　　 11語意原出于顧炎武：《日知錄·正始》。

　　 12梁啟超：《飲冰室合集·文集之一·辨法通議·論幼學》。

　　 13梁啟超：《飲冰室合集·文集之三十三.痛定罪言》。

　　 14顧炎武：《日知錄·管仲不死子糾》。

　　 15參見顧炎武：《顧亭林詩文集》·《亭林佚?輯補·書楊彝萬壽棋(為顧寧人征天下書籍啟)后》，北京：中華書局2008年版。《顧亭林詩文集》分為十六卷：凡《文集》六卷，《余集》一卷，《蔣山傭殘稿》三卷，《佚文輯補》一卷，《詩集》五卷，《集外詩補》三首，附《熹廟諒陰記事》，屬顧炎武詩文集完備者。

　　 16李暉：《談顧炎武 〈日知錄 〉中的 “天下觀” 》，《佳木斯大學社會科學學報 》，2015 年6月。

　　 17梁啟超：《中國近三百年學術史》引自《梁啟超論清學史二種》, 復旦大學出版社1985年版,第 160頁。

　　 18顧炎武：《歷代宅京記》阮元序，北京：中華書局2004年版。

　　 19張敏、李海生：《顧炎武: 開啟清代樸學思潮第一人》，上海師范大學學報，2002年1月。

　　 20顧炎武的“文化”，還包括中國日常文化，比如“茶文化”。他記述常伯熊事跡, 論其研究陸羽茶論,又記邊境民族以馬運茶，開設茶市至明代, 設立茶馬御史。（陳益：《〈日知錄〉里的文化之根》，《書屋》2018·1）

　　 21顧炎武：《日知錄·廉恥》。

　　 22顧炎武：《日知錄·廉恥》。

　　 23顧炎武：《日知錄·廉恥》。

　　 24顧炎武：《病起與薊門當事書》。

　　 25顧炎武：《顧亭林詩文集》 ，北京 :中華書局1983年版第23頁。

　　 26顧炎武：《日知錄·言私其豵》。

　　 27 荀子：《荀子·禮論》。

　　 28顧炎武：《顧亭林詩文集》，北京 :中華書局1983年版第18頁。

　　 29顧炎武：《日知錄·未有上好仁而下不好義者也》。

　　 30顧炎武：《日知錄·興利之臣》。

　　 31顧炎武在制度建設方面也有思想建樹，如他揭示分封制與郡縣制并非冰炭不容，而可取長補短，提出“寓封建之意于郡縣之中的思想“。（瞿林東：《顧炎武的社會理想及政治學說——讀〈亭林文集〉郡縣論及相關諸論書后》 ，《蘇州大學學報》2013.5。）

　　 32張豈之：《中國思想文化史》，北京 :高等教育出版社2013年版，第417-423頁。

　　

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