【摘要】嚴(yán)復(fù)通過編譯現(xiàn)代西方政治論著率先對中國的現(xiàn)代自由訴求做出了理論闡釋，旨在由此解答現(xiàn)代中國的“群治”問題。其基本思路是中國唯有發(fā)展個體自由，才能成為現(xiàn)代民族國家（即“國群”），進(jìn)而才能在現(xiàn)代民族國家競爭中自強自存。據(jù)此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，自由非但不與群治相抵牾，而且是現(xiàn)代中國的群治之方，故他以“群己權(quán)界”來概括自由之要旨。這并非簡單的中西格義，而是一種現(xiàn)代自由觀念的中國式表達(dá)，其思想實質(zhì)是儒家群學(xué)原理的現(xiàn)代演繹。就此而言，嚴(yán)復(fù)用“以譯代著”的方式構(gòu)建了一套初級版本的儒家現(xiàn)代自由理論。

　　 【關(guān)鍵詞】儒家；國群；自由；群己權(quán)界；群治

　　

　　

　　 嚴(yán)復(fù)作為中國的現(xiàn)代自由之父，不僅提出了“以自由為體，以民主為用”的思想觀點，而且通過編譯現(xiàn)代西方社會政治論著對現(xiàn)代自由問題做了系統(tǒng)的理論闡釋。然而，嚴(yán)復(fù)對現(xiàn)代西方政治學(xué)說，尤其是英國古典自由主義學(xué)說的詮釋卻是以儒家的政治倫理思想，特別是荀子群學(xué)為主要的思想依托，[1]即如高鳳謙所說：“嚴(yán)子所譯著，大半言群治。”（《群學(xué)肆言?訂正群學(xué)肆言序》[2]）

　　 對此，人們不免會產(chǎn)生疑問：嚴(yán)復(fù)一面“以自由為體”，一面“大半言群治”是否自相矛盾？殊不知，自由正是嚴(yán)復(fù)針對當(dāng)時中國“群治”問題而提出的解決方案，其基本思路是中國唯有發(fā)展個體自由，才能成為現(xiàn)代民族國家，進(jìn)而才能在現(xiàn)代的民族國家競爭中自強自存。這實際表明自由非但不與“群治”相抵牾，而且是現(xiàn)代中國的群治之方。

　　

一、國群：荀子“群”概念的現(xiàn)代詮釋

　　 “群”作為嚴(yán)復(fù)思想的一個核心概念，乃是他運用荀子的“群”概念對英文“society”（今譯：社會）一詞的格義。其理由是“荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也。’凡民之相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生。”[3]因此，“群”就是與禽獸相區(qū)別的人類社會，并且正與英文“society”相當(dāng)，故也有學(xué)者直言：“在某種意義上說，‘社會’的本質(zhì)規(guī)定性就是‘群’或‘群體’。”[4]

　　 但是，嚴(yán)復(fù)對“群”的理解絕不限于此，而是進(jìn)一步將“群”解釋為與“小己”相對待又相依存的“國群”（或曰“國”），[5]而且他強調(diào)的“國群”乃“函社會國家在內(nèi)”。[6]也就是說，“國群”內(nèi)在的包涵兩層涵義，即作為政治法律共同體的國家和作為倫理生活共同體的社會。[7]盡管在嚴(yán)復(fù)的解釋中，這兩層涵義往往相互重疊、合而為一，即“國家之為社會”，[8]但是基于當(dāng)時中國的時局，嚴(yán)復(fù)更加側(cè)重從國家的意義上解釋社會，強調(diào)“國家為最大最尊之社會”。[9]因此，嚴(yán)復(fù)的“國群”概念具有明顯的政治意味，這其實也是他通過詮釋荀子“群”概念著意凸顯的內(nèi)容。他解釋說：

　　 荀卿曰：“民生有群。”群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等。社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之；而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)社會之界說曰：“民聚而有所部勒，祈向者，曰社會。”而字書曰：“邑，人聚會之稱也；從口，有區(qū)域也；從卪，有法度也。” 西學(xué)國之界說曰：“有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者，曰國。”而字書曰：“國古文或，從一，地也，從口以戈守之。”觀此可知中西字義之冥合矣。（《群學(xué)肄言·譯者贅語》[10]）

　　 由此可以看出，嚴(yán)復(fù)所謂“國群”與荀子的“群”概念不乏一致之處：其一，荀子認(rèn)為，人類社會就是“有法之群”。其所謂“法”就是社會規(guī)范，屬于儒家廣義的“禮”，因此，荀子也說，凡是“群”，“不可少頃舍禮義”（《荀子·王制》）。同樣，嚴(yán)復(fù)也認(rèn)為，“國群”作為社會，是“人聚會”“有法度”“民聚而有所部勒”。就此而言，二者都是指有制度、有組織的人類社會。其二，嚴(yán)復(fù)指出“國群”深具國家特質(zhì)，而且有意表明國家是人類社會最重要的一種存在形態(tài)，所謂“最重之義，極于成國”，其與社會的不同在于“有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者”。而荀子基于“群”概念所解答的也都是“王制”“王霸”“富國”“強國”等問題，其實質(zhì)正是一種關(guān)于國家的政治倫理學(xué)說，因此可以說，荀子“群”概念也蘊涵著某種國家的含義。

　　 盡管如此，嚴(yán)復(fù)所謂“國群”仍然與荀子的“群”概念存在著實質(zhì)性的區(qū)別。這是因為，嚴(yán)復(fù)在以荀子“群”概念來格義現(xiàn)代西方的社會、國家概念時，已經(jīng)清楚地認(rèn)識到，不論是社會形態(tài)，還是國家形態(tài)，都是隨著歷史發(fā)展不斷演變的，而絕非一成不變。對此，他基于經(jīng)驗主義的歷史觀和社會進(jìn)化理論，指出：

　　 夫天下之群，眾矣，夷考進(jìn)化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。[11]

　　 世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故。群之所始，《社會通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會，……其次乃入宗法社會，……而文化之進(jìn)，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有軍國社會。……宇宙有至大公例，曰“萬化皆漸而無頓”。[12]

　　 故稽諸生民歷史，社會之形式有三：曰蠻夷社會（亦稱圖騰社會——譯者注），曰宗法社會，曰國家社會（亦稱軍國社會——譯者注）。[13]

　　 照其說法，人類社會發(fā)展是從低級到高級，簡單到復(fù)雜，不斷演變進(jìn)化的過程，其中相較于西方國家，中國進(jìn)入“宗法社會”最早且維持的時間最長，以至今日“未悉去宗法形式”，但不論中國，還是西方，人類社會的發(fā)展具有普遍一致性，即在經(jīng)歷“宗法社會”之后，必然進(jìn)入“國家社會”，即便當(dāng)前中國比西方后進(jìn)，也終究不會例外，因此他稱之為宇宙“至大公例”。

　　 雖然這種線性進(jìn)化論的分析存在著明顯的缺陷，但仍需肯定的是，嚴(yán)復(fù)由此指出了人類社會發(fā)展的古今之變具有不分中西的一般共同性。按他對人類社會發(fā)展階段的劃分看，先秦時期的荀子正處于“宗法社會”，其當(dāng)時相應(yīng)的國家形態(tài)就是傳統(tǒng)血緣宗法為基礎(chǔ)的諸侯國（vassal state），而這恰恰是嚴(yán)復(fù)極力批判的，并主張“悉去”的社會形態(tài)，因為在他看來，近代中國已經(jīng)迫切需要，而且正在走向“國家社會”。

　　 所謂“國家社會”是嚴(yán)復(fù)對英國社會學(xué)家甄克思著作A History of Politics（嚴(yán)譯《社會通詮》）中“modern(political)society”的中譯，也稱“軍國社會”[14]（military society），意思是軍事的或現(xiàn)代政治的社會（the military（or “political” in the modern sense）），有時也簡稱為“軍政”，以此表征根本不同于傳統(tǒng)宗法社會的近代社會形態(tài)。他指出，傳統(tǒng)社會“其所以系民，非軍政，乃宗法也。”[15]“學(xué)者欲求近世國家社會之原，舍兵事之演進(jìn)，則烏從而求之？”[16]這里他以軍政作為近代社會的突出特質(zhì)，其實正是當(dāng)時現(xiàn)代民族國家內(nèi)外交戰(zhàn)局面的概括，而國家社會（軍國社會）實質(zhì)就是指現(xiàn)代民族國家（modern nation-state）。對照前文便知，他通過格義詮釋荀子“群”概念而提出的“函社會國家在內(nèi)”的“國群”也就是“國家社會”，即現(xiàn)代民族國家。其實，在中國近代思想家中，除嚴(yán)復(fù)之外，梁啟超、康有為、章太炎等也經(jīng)常在現(xiàn)代民族國家的意義上使用傳統(tǒng)儒家的“群”概念，而他們實際寄托的也無不是近代中國人建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的訴求和理想，這顯然已根本不是荀子“群”概念的涵義了。

　　 進(jìn)一步看，作為一個既定的歷史事實，現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生乃是基于個體主體意識的覺醒和個體主體價值的挺立，這就決定了個體成為現(xiàn)代民族國家的社會主體。正因如此，現(xiàn)代民族國家也被黑格爾之前的諸多近代學(xué)者稱為“市民社會”（或譯為“公民社會”，英文“civil society”），[17]這也就意味著現(xiàn)代民族國家與傳統(tǒng)宗法社會的建構(gòu)基礎(chǔ)及存在意義都發(fā)生了時代性的轉(zhuǎn)變。對此，嚴(yán)復(fù)指出：

　　     宗法社會，以一族一家為幺匿者也。[18] (“幺匿”譯言本位——譯者注)

　　 （宗法社會）若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家長之所治也。家長受治于族正，族正受治于大宗。[19]

　　 （宗法社會）又未嘗以小己為本位，此其異于言社會主義者，而又與國家主義殊也。故古之社會，制本于家。……吾人居今日之社會，皆以一身徑受國家之約束法制者也。[20]

　　 （國家社會）以一民之小己為幺匿者，民皆平等，以與其國之治權(quán)直接[21]。

　　 （國家社會）國有憲典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可從吾之所欲。……賣漿者忽酒，種荈者忽煙，無涉于人，皆所自主。[22]

　　 至于歷久之余民，識合群之利，……于是公益之義起焉，保民之責(zé)重焉。而其立法也，乃漸去于宗法、神權(quán)之初旨，而治權(quán)獨立，真國家之體制以成。……雖時有遲速，期有長短，而其所經(jīng)歷者，固未嘗不同也。[23]

　　 由此表明，傳統(tǒng)社會是以群體（宗族、家族）為價值主體，也即宗族、家族等群體是社會中根本性的、目的性的存在者，而個人（person）只是作為群體的一部分而存在，其實質(zhì)是從屬于宗族、家族的附庸，僅僅具有促進(jìn)宗族、家族利益的價值，而不具有自身獨立的主體價值。但現(xiàn)代性的“國群”（國家社會）則是以個體（individual）為社會價值主體，個體本身就是現(xiàn)代社會目的性的存在者。在這個意義上，個體對家庭、社會、國家雖然仍要承擔(dān)相當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)，但一切都是以個體權(quán)利的保障為前提，或者更明確地說，維護(hù)和實現(xiàn)每一個個體的價值正是現(xiàn)代“國群”存在的唯一目的和根本意義。

　　 因此，我們看到，嚴(yán)復(fù)在提出“國群”概念的同時也極力主張發(fā)展自利、自由、自治，而且認(rèn)為發(fā)展個性（即“特操”）是民德之本，所謂“行己自繇明特操為民德之本”，“人道民德之最隆，在人人各修其特操，在循異撰而各臻其極。”[24]“民德最隆之日，在在皆有不茍同不儕俗之風(fēng)。”[25]這無不是在強調(diào)個體是具有獨立價值的主體。不僅如此，他還指出，國民個體是國群生存與發(fā)展的動力，需要大力地培養(yǎng)發(fā)展。

　　 教育以栽培特操為鵠，故行己自繇尚焉。[26]

　　 故一國之中，必其民品不齊，而后殷賑繁殊，而國多生氣。……故特操異撰者，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此。……自小己而言之，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐；自國群而言之，以其民生氣之豐，其國之生氣亦以不嗇。[27]

　　 正是基于發(fā)展現(xiàn)代“國群”的立場，嚴(yán)復(fù)意識到“不自繇則無特操，無特操則其群必衰”，[28]因此才明確提出發(fā)展個體自由是現(xiàn)代中國的群治之方。

　　

二、自由：群治之方

　　 嚴(yán)復(fù)所指的自由乃現(xiàn)實層面的“民生所享真實之利益”，而非哲學(xué)觀念上的精神自由或意志自由。因此，他首先通過晚清中衰西盛，中亂西治的現(xiàn)實分析，論證了自由作為國群治理方案的合理性和必然性。他指出，中國歷代推崇以“大一統(tǒng)”牢籠天下，平爭泯亂，最終導(dǎo)致民智日窳，民力日衰，社會長期不進(jìn)化，由此他強調(diào)當(dāng)時中國的治理之方根本不在于制造堅船利炮，而在于開發(fā)民力、民智、民德，而開發(fā)民力、民智、民德的根本就是要發(fā)展個體自由。

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標(biāo)本并治焉，固不可也。……標(biāo)者何？收大權(quán)、練軍實，如俄國所為是已。至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。

果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標(biāo)，而標(biāo)將自立。[29]

　　 夫吾所謂自由者，非獨其名已也，乃民生所享真實之利益，國必有此，而后民得各奮其能，以自求多福于物競之難諶，以庶幾可幸于天擇，茍于群無所侵損，則無人所得沮遏者也。[30]

　　 由此，他一方面通過批判傳統(tǒng)中國的一統(tǒng)專制，提出必須去除束縛國民之才、德、力發(fā)展的社會制度，發(fā)展個體自由；另一方面，考察西方社會得以強盛的治理要訣，指出“西治”的命脈就是以自由為社會發(fā)展的根本。

　　 今將早夜以孳孳求所以進(jìn)吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使其無相欺相奪相患害也。吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也。[31]

　　 夫與華人言西治，常苦于難言其真。……其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。[32]

　　 彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也。……推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用。[33]

　　 除了從現(xiàn)實層面闡明自由是當(dāng)時中國能否扭轉(zhuǎn)敗局，實現(xiàn)安治的關(guān)鍵，嚴(yán)復(fù)還通過譯著更深入的指出，發(fā)展自由不僅僅出于現(xiàn)實危局所迫，而且是“天之所畀”。

　　 其中他通過《天演論》為自由作為群治之方的必然性與合理性提供了一種經(jīng)驗主義進(jìn)化論的依據(jù)。他說：“明天道之常變，其用在物競與天擇”，[34]“群出于天演之自然，有能群之天倪，而物競為鑪錘”。[35]所謂“物競”就是個體生命的張揚和競爭發(fā)展，這是生物自身演進(jìn)的力量，也是種群進(jìn)化的根本動力。而在他看來，近代在中西之間的國族之爭就是“物競”法則在人類社會中的具體表現(xiàn)，所謂“種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭”[36]。所以，每個社會內(nèi)部富有生氣才能進(jìn)化，才有競爭力，所謂“生必自繇而后可樂也，自繇者，誠樂生之要端，而亦進(jìn)化之所待也。”[37]“行己自繇，人道之所以樂生，人群之所以進(jìn)化。”[38]由此說來，中西競爭的勝敗就根系于是否能開放“物競”，是否能發(fā)展個體自由激發(fā)個體生命力。

　　 再而他通過《社會通詮》從歷史的維度說明，人類社會由圖騰社會到宗法社會，再到國家社會的發(fā)展是自然進(jìn)化的過程，所謂“夫國家之為社會也，常成于天演”[39]，而這一演進(jìn)乃是一種宗教和宗法權(quán)威衰落，個體主體崛起的過程，因此，發(fā)展個體自由就是順應(yīng)人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律；除此之外，他還通過《群學(xué)肄言》分析了現(xiàn)代社會治理的各種難題，指出社會是由個人集聚而成，其治理總要與人性相符合，而人性隨著“外境”的變化而日益趨向獨立，因此，社會治理模式也要順應(yīng)人性的變化和需要，發(fā)展個體自由。

　　 基于不同維度的論證，嚴(yán)復(fù)揭示自由的闕如是阻礙中國社會演進(jìn)的根本原因，而這也造成了現(xiàn)代中國社會的治理困境。據(jù)此，他明確提出，現(xiàn)代中國唯有以自由為治，激發(fā)個體生命力，才能擺脫內(nèi)外憂患在國群競爭中自強自存，甚至是太平之盛也可不期而自至。

　　 欲行法而不病國者，必自任民自繇，各奮其能始矣。[40]

　　 今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期而自至。[41]

　　

三、群己權(quán)界：自由之要旨

　　 然而，如嚴(yán)復(fù)自己所說，“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”[42]在傳統(tǒng)語境中，“自由”一直是一個表達(dá)恣意妄為的貶義詞，更與“群治”截然對立。因此，在維新時期，不論守舊派，還是革新派，都對自由充滿偏見或曲解，所謂“顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸。”[43]在此情況下，澄清現(xiàn)代自由的核心要旨，消除世俗偏見和誤解成為他的首要任務(wù)。

　　 針對世俗之見，嚴(yán)復(fù)首先聲明現(xiàn)實自由非但不與法度相背離，而且必須要依靠法度來保障落實，也就是說，自由一定是有法度的自由。唯有如此，自由才是群治之方，而不會與群治相抵牾。他說：

　　 夫國必法度立，而后民雖合群，而自由如故。[44]

　　 小己之發(fā)舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾。[45]

　　 純乎治理而無自繇，其社會無從發(fā)達(dá)，即自由而無治理，其社會且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(yè)，而即我輩今日之問題也。[46]

　　 這里他特別強調(diào)，現(xiàn)實中的自由必然要與群體的約束相劑，而絕非恣意妄為，在這個意義上，他比附性的解釋說“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。[47]不過，他認(rèn)為要準(zhǔn)確表達(dá)自由的要旨，還是要通過歸納各種自由理論，抽繹其中的共同性。

　　 其為公之界說曰：“各得自由，而以他人之自由為域。”[48]

　　 唯天生民，各具賦畀，得自由乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜人財物，皆侵人自由之極致也。[49]

　　 所以他進(jìn)一步通過編譯穆勒On Liberty一書，對自由的要旨做出了一種創(chuàng)造性表達(dá)，即“群己權(quán)界”。（此書原定名為《自由釋義》，出版前更名為《群己權(quán)界論》，其實表明嚴(yán)復(fù)的“自由釋義”就是“群己權(quán)界”。）在穆勒原著中，與“群己權(quán)界”最相近的表達(dá)就是第四章的題目“Of the Limits to the Authority of Society over the Individual”，嚴(yán)譯為：論國群小己權(quán)限之分界（今譯為：社會權(quán)力之于個人的限度）。可以說，“群己權(quán)界”是嚴(yán)復(fù)在此基礎(chǔ)上的一種凝練與創(chuàng)造，而且在他看來，這正是自由“理通他制”的核心要旨。他在《群己權(quán)界論·譯凡例》中說：

　　 穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他制，使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會，皆不得干涉者。[50]

　　 夫自繇之說多矣，非穆勒氏是篇所能盡也。雖然，學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用耳。[51]

　　 按字面意思看，“群己權(quán)界”就是劃定“群權(quán)”與“己權(quán)”的范圍界限，其中，“群權(quán)”是國群節(jié)制小己的公權(quán)力（the authority of society over the individual），“己權(quán)”是國民自治之權(quán)（the individual over himself），二者地位相當(dāng)，保持平衡。但是嚴(yán)復(fù)明言，提出“群己權(quán)界”的意圖是為了“自繇之說乃可用”，此即表明限定“群權(quán)”對“己權(quán)”的干涉范圍才是“群己權(quán)界”的根本旨趣。那么，到底如何劃定“群己權(quán)界”呢？他說：

　　 使小己與國群，各事其所有事，則二者權(quán)力之分界，亦易明也。總之，凡事吉兇禍福，不出其人之一身，抑關(guān)于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉于他人，則其人宜受國家之節(jié)制，足亦文明通義也已。[52]

　　 對此，嚴(yán)復(fù)又從施用層面做了進(jìn)一步解釋：

　　 曰以小己而居國群之中，使所行之事，利害無涉于他人，則不必謀于其群，而其權(quán)亦非其群所得與，忠告教誨，勸獎避絕，國人所得加于其身者盡此。過斯以往，皆為蔑理，而侵其應(yīng)享之自繇權(quán)者。此所謂行己自繇之義也。乃至小己所行之事，本身而加諸人，禍福與人共之，則其權(quán)非一己所得專，而于其群為其責(zé)。使國人權(quán)利，為其所見侵，則清議邦典，皆可隨輕重以用事于其間，于以禁制其所欲為，俾其人無由以自恣，此所謂社會干涉之義也。

　　 可見，國群與小己權(quán)力的劃分乃是以保障個體自由不受侵害為界，這可以簡單概括為“私過可任自繇，而公惡不可縱。”[54]但不難看出，“群己權(quán)界”并不是要取消公權(quán)力，更不是縱容個體為所欲為（所謂“干之云者，使不得惟所欲為”[55]），而是肯定了公權(quán)力對于維護(hù)個體權(quán)利的必要作用，以及對于維系社會共同體的必要作用，因為“民生有群，群而有約束刑政，凡以善其群之相生相養(yǎng)者，則立之政府焉。”[56]（政府正是最典型的公權(quán)力實行者）但是，亦如嚴(yán)復(fù)所說：“最難信者亦惟君權(quán)，彼操威柄，不僅施之?dāng)吵鹨玻瑫r且倒持，施于有眾。”[57]因此，“群己權(quán)界”更為強調(diào)的是，在保持公權(quán)力正當(dāng)干涉性的同時，必須將公權(quán)力限定在不戕害個體自由的范圍之內(nèi)，以便能在現(xiàn)實層面上確保公權(quán)力施用的唯一的正當(dāng)目的就是保護(hù)國民的個體自由，而非其他。

　　 如此一來，自由不再是一種籠統(tǒng)的價值訴求，或者一種抽象的群治之方，而是被落實為一種可以切實的保障個體權(quán)利、利益不受侵害和干涉的社會實踐原則。雖然“群己權(quán)界”所涉及的具體內(nèi)容總是隨時隨地的變化調(diào)整，并無法形成統(tǒng)一或固定的界限，但嚴(yán)復(fù)還是以政府行政為例，強調(diào)應(yīng)當(dāng)盡可能地縮減行政的范圍，賦予國民更多的權(quán)利，以推動國民自治。在他看來，這不僅可以有效防范政府在行使公權(quán)力其間對國民權(quán)利的侵害，而且對于政府自身，乃至整個國群的發(fā)展都大有好處。為此，嚴(yán)復(fù)從社會經(jīng)濟(jì)、政事、思想等領(lǐng)域分別做了簡要的說明，這其實是實際運用“群己權(quán)界”的一種示范。他指出：

　　 （1）對于經(jīng)濟(jì)活動，“事以官為之，不若民自為之之善也。”[58]其中，尤其是工商事務(wù)政府不宜介入，所謂“此地方之工政，與夫民間商工之業(yè)，治以官者所以常折耗，治以民者所以常有功也。”[59]任民自營自利才有益于社會進(jìn)化和國民自強。

　　 （2）對于地方政事，“其事以官為之，雖善于民之自為，然國家以導(dǎo)誘其民，欲其心常有國家思想之故，又莫若聽其民之自為也。”[60]而“父母政府”[61]事事親力親為反而讓國民失去鍛煉自治能力的機會，因此，現(xiàn)實中需要“以地方自治之制，以摩厲其治國之才”。[62]

　　 （3）對于不同思想和意見，如果社會各領(lǐng)域的建設(shè)皆聽命于政府，全國的人才皆是惟政府所向，沒有不同的思想和意見，那么不僅容易滋生行政弊端，產(chǎn)生不良的行政效果，而且也會因壓制個體訴求而導(dǎo)致社會動蕩，也即“使官之治事太廣，將徒益之以可以已之權(quán)力，其流極將至奪民自繇也。”[63]

　　 其實，除了《群己權(quán)界論》的綱領(lǐng)性論述外，嚴(yán)復(fù)還通過編譯《法意》和《國富論》分別從政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域演繹了“群己權(quán)界”這一通則。由于這些內(nèi)容都是直接關(guān)乎社會實踐和各領(lǐng)域制度規(guī)范的建構(gòu)，因此可以說，“群己權(quán)界”實際是嚴(yán)復(fù)為現(xiàn)代民族國家的社會建制提供的一個基本原則和衡量標(biāo)準(zhǔn)，而這也確保了自由作為群治之方的現(xiàn)實可行性。

　　

四、分以義行：“群己權(quán)界”根植的儒學(xué)原理

　　 由上可見，嚴(yán)復(fù)雖然通過荀子“群”概念提出了“國群”概念，但“國群”實質(zhì)表征的是現(xiàn)代民族國家，與荀子“群”概念存在著本質(zhì)差異。而他基于現(xiàn)代國群的生存發(fā)展而提出的以“群己權(quán)界”為要旨的群治之方，也根本顛覆了荀子基于傳統(tǒng)宗法社會而提出以“明分使群”為核心的群治方案。然而，如果我們進(jìn)一步探究“明分使群”背后的思想邏輯，卻可以發(fā)現(xiàn)“群己權(quán)界”恰恰是儒家群學(xué)的一般原理在現(xiàn)代民族國家時代的一種具體演繹。

　　 （一）荀子“明分使群”的本義

荀子的“明分使群”本身是基于傳統(tǒng)宗法社會而提出的安頓群體生活秩序的政治倫理思想。其中，他以“分”為人類社會能群的原因，所謂“人何以能群？曰：分”[64]，而他所說的“分”（動詞，fēn平聲）就是指由宗族為主體的社會生活方式所決定的社會分工，而“分”的具體內(nèi)容乃是宗法社會的名分 （名詞，

fèn去聲），也即表征每個人尊卑等級的倫理身份。因此，荀子的“明分”本義就是指明確的區(qū)分每個人的名分，并且通過建構(gòu)相應(yīng)的社會制度（禮）加以落實，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者。”[65]由此，每個人都明確自身在宗法倫理網(wǎng)羅中的職分、地位、從屬關(guān)系等等，從而就能有效維護(hù)宗族、家族的價值和利益，促進(jìn)宗法社會的有序發(fā)展。

　　 這其中處于倫理等級頂端的是君王，以至于整個宗法社會的構(gòu)建就是以其他各等級對君王的服從和歸屬為根本前提，故荀子曰：“君者，善群也”[66]。當(dāng)然，君王也不是以個人利益為導(dǎo)向，而是以宗族整體利益為導(dǎo)向，劃分大小宗和宗族成員的尊卑等級，并且由其主導(dǎo)制定一套垂直型的倫理等級制度加以保障落實，所謂“人君者，所以管分之樞要也”。因此，其中每個人存在的唯一價值就是履行宗法倫理所賦予他的職分，并沒有獨立的主體價值可言，甚至君王本人亦是如此。如荀子所說：

　　 故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《荀子?榮辱》）

　　 據(jù)此而言，荀子“明分使群”的本義是指引著一種前現(xiàn)代的宗法社會的建制原則，其最終導(dǎo)向的是傳統(tǒng)的君主專制政治。事實上，秦漢以降，以綱常倫理等級為基礎(chǔ)的皇權(quán)專制正與這一思想一脈相承。因此，維新時期，有儒者就直接將荀子思想等同于專制政治加以批判排斥，如譚嗣同說：“彼為荀學(xué)者……況又妄益之以三綱，明創(chuàng)不平等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。”[67]“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。”[68]這無疑是將中國兩千年的君主專制全然視為荀學(xué)的衍生物，進(jìn)而據(jù)此痛斥荀學(xué)阻礙了中國社會的現(xiàn)代化、民主化的進(jìn)程。此類論說雖然偏激，但也不無道理。

　　 而前文論及，嚴(yán)復(fù)對傳統(tǒng)宗法社會的種種批判其實已否定了荀子“明分使群”的本義。不過，與單純的批判否定不同，嚴(yán)復(fù)提出以“群己權(quán)界”為要旨的自由理論是在現(xiàn)代民族國家的語境下積極地演繹了“明分使群”背后蘊涵的一般儒學(xué)原理。

　　 （二） “明分使群”蘊涵的儒家群學(xué)原理

　　 就具體內(nèi)容而言，荀子“明分”是為了滿足傳統(tǒng)宗族社會發(fā)展的需要并不具有普遍性，但是荀子強調(diào)“救患除禍，則莫若明分使群矣”[69]“兼足天下之道在明分”[70]“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，[71]也即要通過“明分”解決現(xiàn)實社會生活中爭、亂、窮的禍患卻體現(xiàn)著儒家安頓群體生活的智慧。

　　 其中，荀子對如何實現(xiàn)“明分”的邏輯思考就蘊涵著普遍性的儒學(xué)原理。他說：

　　 人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。（《荀子·王制》）

　　 這里荀子指出了實現(xiàn)“明分”的兩個基本環(huán)節(jié)：禮與義。

　　 “分”的實現(xiàn)系于“禮”。廣義上說，儒家的“禮”也包括“法”，其實代表儒家對一切社會制度規(guī)范的總稱。荀子明確說：“辨莫大于分，分莫大于禮”，“國無禮則不正。禮之所以正國也”。這就是強調(diào)社會生活的有序維系必須落實為相應(yīng)的社會制度（“禮”）。他主張“隆禮重法”就是為了“使群臣百姓皆以制度行”[72]。由此可以看出，儒家認(rèn)為，群治問題要得到最終的解決必須依靠實際社會制度的建構(gòu)。

　　 但是任何社會制度的建構(gòu)都不是憑空臆造的，而必須是有所依據(jù)的，也即所謂“禮義”。荀子指出“義”就是“分何以能行”的基礎(chǔ)，這是比“禮”更為根本的環(huán)節(jié)。對此，他強調(diào)：

　　 不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。（《荀子·君道》）

　　 人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然 (《荀子·修身》)

　　 有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂（《荀子·大略》）

　　 可見，如果合乎“義”，不論“分”什么、怎么“分”都可以達(dá)到和諧有序，而如果“分”不合乎“義”，即便是處理日常事物也會爭亂不斷。這其實表明“分”的具體內(nèi)容并不是最重要的，“分”的具體形式（禮）也不是最根本的，而能否“得之分義”才是最重要、最根本的。

　　 那么，究竟何為“義”？[73]作為“禮”的依據(jù)，“義”并不是一種有具體內(nèi)容的道德規(guī)范，而是一種表達(dá)適宜、適當(dāng)、合適、合理、公正等意味的基礎(chǔ)倫理觀念，歷代儒家對“義”的解釋也都體現(xiàn)了上述涵義。如《荀子·議兵》曰：“義者，循理”，“義”即合理（rational）；《禮記·祭義》：“義者，宜此者也”，《中庸》：“義者，宜也”，“義”即適宜（fit）；《論語·學(xué)而》邢昺疏：“于事合宜為義”，“義”即合適（suitable）等等。

　　 具體就“分義”而言，就是指“分”必須與社會的發(fā)展和需要相適宜。進(jìn)一步說，“分”作為人倫之事，必須要符合社會主體的價值訴求，要充分體現(xiàn)和滿足社會主體的利益需求。然而，我們知道，社會生活本身絕非一潭死水，而是不斷地發(fā)展變遷，這就決定了社會主體及其價值需要并不是一成不變的，而總是具有鮮明的時代性。因此，“分義”在很大程度上就體現(xiàn)為“時宜”（當(dāng)然還有“地宜”的維度，但二者不相背），即“分”必須符合時代性，也就是必須要以當(dāng)下的社會主體價值為根據(jù)。由于“義”的具體內(nèi)容變動不居，相應(yīng)地，“禮”也就勢必隨“義”的要求不斷損益，這也正是孔子主張“禮有損益”的原因。

　　 由上可以說，“明分”實質(zhì)是一個“分以義行”進(jìn)而“由義制禮”的過程，即如荀子所說：“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”[74]“皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[75]這其實正是儒家以經(jīng)驗主義的進(jìn)路安頓社會群體生活的一般原理。

　　 （三）“群己權(quán)界”對儒家群學(xué)原理的現(xiàn)代演繹

　　 嚴(yán)復(fù)繼承了原始儒家通過“明分”實現(xiàn)群治的思路，他通過分析社會主體價值和“群”演進(jìn)的時代特質(zhì)而提出的“群己權(quán)界”其實是體現(xiàn)了現(xiàn)代民族國家時代的“分義”。

　　 其中，嚴(yán)復(fù)以“天演論”為哲學(xué)基礎(chǔ)，揭示出社會主體及其價值訴求和相應(yīng)社會制度的具有時代性。他指出，人性總是隨“外境”不斷演變，沒有一成不變的人性，而社會就是由個人積聚而成，所謂“人類相合為群”，[76]因此社會也在不斷演變進(jìn)化，社會主體及其價值訴求和社會制度都必然發(fā)生時代性變化。

　　 故不知人性者，不可以言群。而人性之天演，生學(xué)言之，于群學(xué)言其合者，于生學(xué)言其分，不知分者無以知合，不知人者無以知群。人性者生學(xué)之玉振，而群學(xué)之金聲也。

　　 ……人者生物之一科，而最為善變者也。自其善變，而其變常受成于所遭之外境。且所謂外境，其本于自然者無論已，所最重者，又即在其群之所自為，是故欲言治功，必通夫變之理。變之理者，凡有血氣所莫能外者也。不通夫變之理，則其于群也，必愆于思而悖于事。（《群學(xué)肄言》[77]）

　　 由于主體價值隨時代發(fā)展而不斷變化，因此要實現(xiàn)社會和諧、國家富強就需要以當(dāng)下社會主體的價值訴求為導(dǎo)向來安排社會秩序。相應(yīng)地，社會制度也要隨之因革損益，以順應(yīng)社會主體的變化，否則社會無法得到安治。

　　 故一群之風(fēng)俗人心，實與其時之形制相表里，有參差而無相絕者也。且夫群變之殷，莫若革命矣，顧其成者，必其順乎天而應(yīng)乎人者也。（《群學(xué)肄言》[78]）

　　 據(jù)此，他指出，當(dāng)前人類社會已發(fā)展到國群時代，中國要在國群競爭中自存自強，就要發(fā)展并滿足國群社會的主體價值訴求。在他看來，當(dāng)今時代，民智己開，民德演進(jìn)，傳統(tǒng)的宗教神學(xué)權(quán)威或宗法倫理權(quán)威已經(jīng)衰減，宗族或家族不再是國群社會的主體，取而代之的是個體主體，也即“以小己為本位”。[79] 因此，唯有維護(hù)和發(fā)展每個國民的體格（民力）、科學(xué)教育（民智）、心理德性（民德），張揚國民的個性，才能達(dá)到國群的“郅治”。

　　 治道以演進(jìn)為期，而演進(jìn)在民之各成其所異，故必扶植裁成其所異，其民之性量以完，而郅治之馨香以至。[80]

　　 這就表明國群時代的“分義”就是要發(fā)展個體自由，實現(xiàn)個體的主體價值。對此，筆者也曾指出，自由是主體性問題，當(dāng)社會主體由前現(xiàn)代的宗族、家族轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的個體主體時，個體自由也就相應(yīng)成為現(xiàn)代社會的價值訴求。[81]

　　 然而，嚴(yán)復(fù)認(rèn)識到，要切實保障每個人平等的享有自由，就必須以不侵損他人自由為界限，所謂“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”。[82]這其中，國群公權(quán)力一方面對維護(hù)個體自由具有必要而積極的作用，但另一方面，其本身又是威脅個體自由的禍?zhǔn)住Ｒ虼耍瑖?yán)復(fù)提出，必須“使小己與國群，各事其所有事，則二者權(quán)力之分界，亦易明也”，[83]以限制國群施用權(quán)力的范圍，防范其對個體自由的侵害，相應(yīng)地，國群的社會制度也應(yīng)當(dāng)依據(jù)此“義”而設(shè)置。可見，這是一種以個體主體價值為根據(jù)的“分”，“分”的具體內(nèi)容已不再是傳統(tǒng)宗法社會的尊卑等級名分的劃分，而是現(xiàn)代民族國家的國群權(quán)力與國民個體權(quán)利的劃分，也即“群己權(quán)界”，其實質(zhì)正是對儒家群學(xué)一般原理的一種現(xiàn)代演繹。

　　

五、余論

　　 嚴(yán)復(fù)通過中西格義而闡明的自由理論，乃是近代儒家初步運用儒學(xué)話語，第一次對現(xiàn)代自由問題進(jìn)行的系統(tǒng)理論闡釋。其中，他創(chuàng)見性的提出現(xiàn)代自由之要旨即“群己權(quán)界”，已然一針見血地指出了現(xiàn)代自由問題的要害和關(guān)鍵。可以說，盡管現(xiàn)代自由理論日臻完善，遠(yuǎn)非嚴(yán)復(fù)所能及，但其中的核心內(nèi)容并沒有真正超出“群己權(quán)界”的解釋范圍，或者說在某種意義上，現(xiàn)代自由理論的發(fā)展正是對“群己權(quán)界”思想的不斷深化拓展的過程。

　　 不過，嚴(yán)復(fù)以自由為現(xiàn)代民族國家的群治之方，著意強調(diào)自由對于國群富強及國群生存競爭的意義，甚至提出，為了國群自由，有必要“己輕群重”，[84]這使得他的自由理論具有強烈的民族主義色彩，[85]甚至體現(xiàn)出某種威權(quán)主義的傾向，故具有明顯的局限性。作為一種同情的理解，這種局限性在很大程度上是由于當(dāng)時中國救亡圖存的危局使然，而且從歷史事實看，這也是現(xiàn)代民族國家發(fā)展初期的一種普遍現(xiàn)象（此問題需另文論述）。其實，時至今日，現(xiàn)代自由雖然有了深入發(fā)展，但整體上仍然是一種現(xiàn)代民族國家層面上的自由，也即各民族國家對內(nèi)講求民主自由，對外則奉行強權(quán)爭霸，因而當(dāng)前的自由仍然不同程度的體現(xiàn)出民族主義的色彩。這從現(xiàn)代自由訴求的進(jìn)一步發(fā)展來講，無疑是亟需超越的。

　　 但是，如史華慈等學(xué)者認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)只是將自由視為國家富強的手段而非目的本身，卻是言過其實。事實上，嚴(yán)復(fù)多次明確強調(diào)，切不可以國家利益為名義，侵害或犧牲個體權(quán)利。他說：

　　 獨至主治當(dāng)國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言，此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足，是真千里毫厘，不可不辨者耳。[86]

　　 凡遇公益問題，必不宜毀小己個人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益，亦不宜另立國律，使有侵損，如巧立名目者之所為。[87]

　　 是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立。[88]

　　 可見，嚴(yán)復(fù)以自由為現(xiàn)代民族國家的群治之方，并不同于否棄現(xiàn)代自由價值的集體主義（collectivism）、或國家主義(nationalism)，其思想意旨是要從現(xiàn)實的社會治理維度，提出與中國建構(gòu)現(xiàn)代民族國家相匹配的社會秩序安排方式。總而言之，嚴(yán)復(fù)用“以譯代著”的方式構(gòu)建了一套初級版本的儒家現(xiàn)代自由理論，這不僅代表著一種積極的價值方向，而且對于儒家現(xiàn)代自由理論的建構(gòu)具有開創(chuàng)性的意義。

　　

　　

　　 本文經(jīng)作者授權(quán)，原載《東岳論叢》2020年第12期， 注釋從略

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