內容摘要：“五常”指仁、義、禮、智、信五個核心觀念是超越時空、恒常不變之道，是經過儒者長期的精心篩選、提煉、組合而構建起來的核心價值觀，是中國古代社會核心價值體系的主體結構。先秦孔孟荀對五常都有論述，仁的根本與核心地位逐漸確立，但還沒有明確地把五常作為一個整體進行系統構建。經過漢初賈誼、陸賈、韓嬰起步，到董仲舒“五常”提法固定下來，并初步形成了以“仁”為核心，仁與義、禮、智縱向展開的內在思想結構，后來《白虎通》總結，揚雄、王充等人補充、修正，初步構建起了仁、義、禮、智、信“五常”價值觀。后世儒者對五常的構建不斷有發展和完善。以程朱為代表的宋儒把五常說成是天理，強調其本源性、普適性，增強其權威性，論證了以仁為本、為體，義、禮、智、信為末、為用的五常之道，完成了“五常”價值觀的構建。

　　 關鍵詞：漢代經學  五常  核心價值觀  構建

　　 最早提出“五常”當是漢初陸賈，其著《新語·術事》云:“天道調四時，人道治五常”，但他沒有說明此“五常”所指。后董仲舒明確提出“仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道”（《漢書·董仲舒傳》），是真正首次完整地提出了仁、義、禮、智、信“五常”。《說文解字》：“常，下帬也。從巾，尚聲。裳，常或從衣。”“常”本指下身穿的衣裙，表示崇尚的、流行的意思。后進一步引申為恒久的、普遍的理論、道理。“五常”指仁、義、禮、智、信五個核心觀念是超越時空、恒常不變之道。“五常”不是仁、義、禮、智、信五個觀念簡單的相加，而是經過儒者長期的精心篩選、提煉、組合而構建起來的核心價值觀，是中國古代社會核心價值體系的主體結構。本文以漢代為重點，探討漢代儒者如何以經學為基礎構建“五常”核心價值觀。

一、先秦儒家對仁、義、禮、智、信的論述

　　 以孔孟荀為代表的先秦儒家對仁、義、禮、智、信多有論述，只是還沒有形成“五常”體系。

　　 孔子仁禮并重，他一方面強調“人而不仁，如禮何?”視仁為禮的靈魂；另一方面又要求“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉” (《論語·淵顏》)，以禮為實現仁的條件。仁與禮是孔子思想體系的兩大支柱。他論仁與智曰：“仁者不憂，知者不惑。”（《論語·憲問》）“仁者安人，知者利仁”（《論語·里仁》），有以仁統智的意思。論仁、智、禮曰：“智及之，仁不能守之，雖得之，必失之。智及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。智及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（《論語·衛靈公》）有以仁統智、禮的意思。論禮、義、信曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）“君子義以為質，禮以行之……信以成之。”（《論語·衛靈公》）禮、義、信對于修己安人、修己安百姓的重要性，而三者的關系是平行的。由以上可見，在孔子思想里仁、義、禮、智、信五個觀念都有了，且在不同語境下有不同的排列組合，除了能夠看出仁居于核心，居于統攝性之外，還沒有有意地把五者作為一個整體討論其內在結構與整體建構。

　　 孟子首次將“仁、義、禮、智”相提并論，闡發其內在的心性基礎:“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁、義、禮、智這四種德性置根于人的本心，是人本性所固有。孟子開始把仁、義、禮、智作為一個完整的道德范疇，論證其內在的邏輯關聯。他說：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子?盡心下》）“仁”是人之為人的根本，仁和人合起來就是人生正道。他講仁、義特別多，或仁與義并舉：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）仁是安宅，義是正路；居仁由義是通往圣賢之路。或仁義為一體：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）又論義和禮曰：“夫義,路也;禮,門也。”（《孟子·萬章下》）所以，仁,宅也；義,路也；禮,門也；智,知也；四者就成為緊密聯系一個整體。徐復觀說：“孟子雖仁義并稱，或仁義禮智并列，但仁仍是居于統攝的地位。” 這樣，孟子就以仁為核心，仁、義、禮、智“四德”并建，從人的本性、本心出發，逐步外化為人的道德行為和社會規范，形成了完整的道德價值體系，“五常”的主體結構在孟子這里已經樹立。孟子也重視“信”，《孟子·盡心下》：“有諸己之謂信”，《孟子·滕文公上》：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”只不過孟子還沒有把“信”與“仁、義、禮、智”相提并論，納入其中。

　　 荀子思想體系也是以“仁”為基礎，構建其“禮義之統” ，仁、義、禮、樂并提，《荀子·大略》云：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節也，故成。仁有里，義有門。仁非其里而虛之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不知，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”仁、義、禮、樂內在精神一致，由于“樂”可以合并到“禮”中，故強調仁、義、禮（樂）三者皆通，就是儒家之道。荀子論仁、智、禮曰：“人主仁心設焉，知（智）其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。”（《荀子·大略》）君主是否有仁心是治道的根本，而智和禮則在其次。因此，王者先仁而后禮，為國當以仁為先。荀子仁知（智）并舉：“言要則知（智），行至則仁；既仁且知（智），夫惡有不足矣哉！”（《荀子·子道》）這就直接啟示漢代董仲舒《春秋繁露》提出“必仁且智”。荀子論“信”：“政令信者強，政令不信者弱”；“制號政令，欲嚴以威，慶賞刑罰，欲必以信”（《荀子·議兵》）他更強調政治層面的“信”。可以看出，荀子也分別論述提到仁、義、禮、智、信，但沒有沿著孟子的理路繼續探討其內在結構，而是以仁為基礎，以禮義之統為主體，仁、義、禮、樂并論，智、信還處于不確定狀態。

　　 總之，先秦孔孟荀對仁、義、禮、智、信都有論述，仁的根本與核心地位逐漸確立，也分別討論了仁與其他觀念的關系，但還沒有明確地把仁、義、禮、智、信作為一個整體進行系統構建。

二、漢儒對“五常”價值觀的構建

　　 秦漢之際，在經過分裂戰亂之后，建立了大一統的政權，需要重建社會核心價值體系。在儒學走上政治舞臺以后，主要使命便是立足經學，對先秦儒學進行創造性轉化和創新性發展，以儒為主，整合多元思想，構建社會核心價值觀。

　　 漢初幾位儒者在反思秦王朝二世而亡的經驗教訓時，特別重視仁義，這是漢初儒者的共同趨向。 陸賈《新語·本行》提出“行以仁義為本”，《新語·道基》云：“故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也……骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，守國者以仁堅固，佐君者以義不傾……《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡……《書》以仁敘九族……《禮》以仁盡節，《樂》以禮升降……仁者道之紀，義者圣之學。”仁義為治道之本，為人倫之守，為五經之核，告誡統治者要實現長治久安，就得實行仁義之道。

　　 賈誼在“仁”、“義”、“禮”、“智”之后增加了“信”，五者并舉，使“五常”完具。《新書·六術》云：“陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。”在天地陰陽的時空中彰顯人道五常的道德實踐，但對五常并沒有展開討論。賈誼強調以仁義為本，但重視非禮不成。《新書·禮》云：“禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家。失愛不仁，過愛不義。”“君惠臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之至也。君惠則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協，兄愛則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽則婉，禮之質也。”愛是禮的內在精神之一，他以仁、義規范愛，不使愛偏向，強調禮是為了更好地處理君臣、父子、兄弟、夫妻、姑婦等各種社會政治與倫理關系，同時與仁、義、忠、慈、孝、友、順等道德規范密切配合，所以“道德仁義，非禮不成。”（《新書·禮》）這就講清楚了對仁、義與禮及其他德行相輔相成的關系。

　　 韓嬰也強調以仁義為本。《韓詩外傳》卷六云：“若夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁之質也。仁以為質，義以為理，開口無不可以為人法式者。”仁是人之為人的本質，義是人之為人的道理，具備仁義本質的人就能夠很好地與人交往，能夠做到忠實、誠信、正直、誠謹而不會傷害別人。他還認為仁、義、禮、智是天命君子應有的德行，《韓詩外傳》卷六說：“子曰：‘不知命，無以為君子。’言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。無仁義禮智順善之心，謂之小人。”“君子”就是有仁義禮智順善之心的人，“知命”就是知曉實行仁義禮智順善之心，并把它作為天之所命人必須遵循的德行；反之，不知命，沒有仁義禮智順善之心的人就是小人。韓嬰在多處討論“信”，除了上面的“忠信”，集中討論“信”的如《韓詩外傳》卷三：“受命之士，正衣冠而立，儼然，人望而信之；其次、聞其言而信之；其次、見其行而信之；既見其行，而眾皆不信，斯下矣。”但是，他并沒有對仁、義、禮、智、信相互關系深入探討。

董仲舒以《春秋公羊學》為基礎，整合黃老道家、陰陽家的思想，在天地人三才的基本構架下以天人感應的邏輯理路構建五常核心價值觀。《春秋繁露?五行相生》提出了“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行”，其思想體系即以天地——陰陽——四時——五行為邏輯順序展開。《春秋繁露·五行相生》曰：“東方者木，農之本。司農尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡……本朝者火也，故曰木生火。南方者火也，本朝司馬尚智，進賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂之源……司營者土也，故曰火生土。中央者土，君官也。司營尚信，卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意……司徒者金也，故曰土生金。西方者金，大理司徒也。司徒尚義，臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不踰矩，執權而伐……司寇者，水也，故曰金生水。北方者水，執法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉黨以齒……司農者，田官也，田官者木，故曰水生木。”以木、火、土、金、水“五行”分別對應以配司農、司馬、司營、司徒、司寇“五官”，五官為政分別以仁、義、禮、智、信“五常”為本，以五行相生為原理，順之則治，逆之則亂。一方面，董仲舒論證了“五常”取法于天，符合天道之“五行”，使“五常”有了形而上的本源；另一方面，董仲舒再以“五常”道德價值為本，借用“五行”結構相生原理對政府機構之間互相協助進行制度設計，試圖以倫理秩序為基礎重建政治秩序。不過，董仲舒將五行與五常相配，木配仁，火配智，土配信，金配義，水配禮，這種配法只有木配仁、金配義與后來的配法相一致，

火配智、水配禮不見于后儒之說，而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧。

　　 在“五常”中，董仲舒分別探討了仁與義、仁與禮、仁與智的關系，也重視信。

　　 關于仁與義，董仲舒在前人基礎上做了創造性詮釋，區分人與我來討論“仁”與“義”的關系，說明“仁”與“義”所應用的對象與所起的作用是不同的，試圖把自我修養與待人處事的關系確立起來。在他看來，《春秋》的主旨是處理人與我的關系，而“仁”與“義”就是處理人與我關系的基本標準，“仁”是用來安人、愛人的，“義”是用來正我的。“以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”“仁者愛人，不在愛我；義在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）。這就是與“人”與“我”對應的“仁”與“義”的基本含義與相對關系。進一步到修養層面，董仲舒提出了“以仁治人，以義治我”的思路。董仲舒為什么要對仁與義這樣的區分呢？他認為這個問題一般人不能區分清楚，就造成人們常常用仁來寬待自己，用義來要求別人。這既違背自己的處境又違背常理，必然會導致人際關系的混亂。另外，主要是擔心為政者偏于以仁義之術治人而不知以仁義為本自治，所以結合孔子“躬自厚而薄責于人”與《春秋》之旨對仁與義進行了區分。

　　 關于仁與禮的關系，典型地見于董仲舒對司馬子反故事的詮釋。司馬子反在交戰中與敵方私自講和撤兵，固然是出于仁愛之心，但在當時是違背禮制的。董仲舒解釋說：“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也……今子反往視宋，間人相食，大驚而哀之，不意之到于此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶于仁、文，質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？”（《春秋繁露?竹林》）在董仲舒看來，按照當時禮制，司馬子反是違反了常禮。從常變觀看，他有仁愛之心為常，其行為是變，他的作為是以變返常；從文質關系看，仁是質，禮是文，因仁而違禮不是無禮之意，正體現了質為文之體。這里董仲舒由《春秋》常變、文質關系來詮釋仁禮關系，以仁為常、為質，禮為變、為文，在孔孟的基礎上對仁禮關系的闡釋有所深化。

　　 關于仁與智，董仲舒在荀子“既仁且智”的基礎上提出“必仁且智”。《春秋繁露·必仁且智》云：“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也；不智而辯慧狷給，則迷而乘良馬也。故不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其御足以犯詐，其慧足以其辨足以飾非，其堅足以斷辟，其嚴足以拒諫。……仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒認為不仁而有勇、力、才、能,就好像是狂悖的人還拿著鋒利的武器，會干出壞事來；不智而辨、慧、狷、給就好迷路卻騎著好馬一般，達不到目的。如果是不仁不智而有材能，問題就更嚴重了，因為如果既有邪狂之心，又有僻違之行，會做出許多壞事來。仁與智都同等重要，相輔相成，不可分割。仁是正面愛人，智是反面除害。正反兩面合二為一，仁智統一，才能養成完美的人格。

　　 董仲舒也重視“信”，他從《春秋》經中的諸侯會盟概括信，“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。是以仲尼之門，五尺童子，言羞稱五伯，為其詐以成功，茍為而已矣。”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》）《春秋》大義講信用，不詐偽。以詐偽取勝是君子不肖做到，孔門后學不愿意講五霸的事跡，就是因為五霸是以詐偽取得成功的，是茍且行為。他依據《春秋》討論“禮”與“信”的關系：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身。”（《春秋繁露·楚莊王》）正因為這樣，他把“信”列入“五常”，但對“信”在“五常”中與其他觀念，以及仁、義、禮、智、信之間的相互關系的論證還不夠充分，這是他五常構建的不足之處。

　　 總之，“五常”的提法就在賈誼那里完具，在董仲舒那里固定了下來，并初步形成了以“仁”為核心，仁與義、禮、智縱向展開的內在思想結構，盡管還有不足之處，但已經初步構建起了漢代社會的核心價值觀。

　　 董仲舒之后緯書《易緯》主要是以“五行”配“五常”，論證其天道依據，人性本源，以及與人身體的關系。代表的是《周易·乾鑿度》卷上說：“人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁、義、禮、智、信是也。夫萬物始出于震；震，東方之卦也，陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成于離；離，南方之卦也，陽得正于上，陰得正于下，尊卑之象定，禮之序也，故南方為禮。入于兌；兌，西方之卦也，陰用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。漸于坎；坎，北方之卦也，陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也，故北方為信。夫四方之義，皆統于中央，故乾、坤、艮、巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之決也，故中央為智。故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意，理人倫而明至道也。”顯然，這里以卦氣說中的四正四維的八卦方位為框架，將五行與五常相配，建構了一種以五常為內容的倫理體系，用來附會說明仁、義、禮、智、信五常與五方之氣相應，即人倫之五常源出于五氣，合于天道。與董仲舒不同的是，《乾鑿度》以火、南為禮，而董仲舒以火、南為智；《乾鑿度》以水、北為信，而董仲舒以水、北為禮；《乾鑿度》以土、中為智，而董仲舒以土、中為信。二者相同的是都以木、東為仁，金、西為義。

　　 《白虎通義·五經》云:“經，常也。有五常之道，故曰《五經》。《樂》仁、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”把“經”解釋為“常”，以五經配五常，說明《五經》是仁、義、禮、智、信核心價值觀的集中體現，開示了互相依存，互相配合的五種人生完備的常道，具有普適性和權威性，圣人通過《五經》明天之五常之道，借以教化世人成就德行。《白虎通義·性情》還提出：“五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。”這是從人性的深處對“五常”的闡釋，說明人為什么能有仁、義、禮、智、信的德行，是因為人生而應八卦之體，得天之五氣。這里盡管也援引了《乾鑿度》“人生而應八卦之體”之說，但在以五常配五行問題上，卻采用了《元命苞》、《河圖》、《孝經緯·鉤命決》的配法，并認為五性內藏于五臟，即肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信：“五藏者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也……五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。東方者陽也，萬物始生，故肝象木，色青而有枝葉……肺所以義者何？肺者，金之精；義者，斷決。西方亦金，成萬物也，故肺象金，色白也……心所以為禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也，人有道尊，天本在上，故心下銳也……腎所以智何？腎者，水之精。智者，進而止無所疑惑。水亦進而不惑，北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙……脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養萬物為之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。”這里系采用今文《尚書》之說，以五藏配五常，以五行原理說明五藏所以五常的道理，概括出五行→五藏→五常的邏輯關系，論證的更為細致，對西漢以來儒者的討論做了總結。

　　 揚雄繼承董仲舒的“五常”學說，認為仁義禮智信五者皆重，不可偏廢。《法言·修身》：“或問仁義禮智信之用。曰：“仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅由路，正服明燭、執符，君子不動，動斯得矣。”李軌注：“仁如居宅，可以安身。義如道路，可以安行。禮如衣服，可以表儀。智如燈燭，可以照察。信如符契，可以致誠。”君子要想有所成功，就必須以仁為居，以義為路，以禮為飾，以智辨物，以信取信。《法言·問道》：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則渾，離則散。一人而兼統四體者，其身全乎！”李軌注：“不可無之于一。五者人之天性。四體合則渾成人，五美備則混為圣，一人兼統者，德備如身全。”“四體”指道、德、義、禮。四者以仁為本，落實在人身，所以說“以一人而兼統四體”。意思是說，用道作為行動指南，用德來獲取人們的歸附，用仁來愛人，用義來做準則，用禮來立身處事。這四者協調相配合就成為渾然一體的全人，分開了就形不成統一的人格。道、德、仁、義、禮這些品質對一個人來說，缺一不可，五者有機地結合在一個人身上就可以全身保性。

　　 王充《論衡·率性》：“人受五常，含五臟，皆具于身。”將理義之氣如何稟受在身，說得更為具體。《論衡·本性》：“人稟天地之性，懷五常之氣”，《論衡·命義》：“說命有三，一曰正命……亦有三性：有正……正者，稟五常之性也。”“五常之氣”與“五常之性”有所區別。“五常之性”指仁、義、禮、智、信，“五常之氣”則連帶著五臟、五行而曰仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣，屬于體氣的概念。《論衡·物勢》：“且一人之身，含五行之氣，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五臟在內，五行氣俱。”是說五臟稟含木氣、金氣、火氣、水氣和土氣五行氣，并認為一人之行因此而具有仁、義、禮、智、信五常的操守。由此看來，王充認為五常內在地具于五行之氣中，不過五行之氣是從稟受宇宙陰陽之氣而言的，指人自然的生命，而五常雖是由五行之氣生展出來的，然而畢竟是五行之氣活動的應然性指向與規范。王充屬于今文家，其五行、五臟、五常之搭配當與《白虎通·情性》同。

　　 經過漢初賈誼、陸賈、韓嬰起步，到董仲舒成型，后來《白虎通》總結，揚雄、王充等人補充、修正，初步構建起了仁、義、禮、智、信“五常”價值觀。通過漢儒對“五常”核心價值觀的構建可以看出，他們首先從天道根源和人性本源性論證“五常”核心價值觀的形而上依據,賦予其神圣性、恒常性、普適性、整體性等特性，其次在前人的基礎上對仁、義、禮、智、信進行發揮闡釋，賦予其新的特質；第三，他們吸收陰陽五行學說，以仁為核心，對仁、義、禮、智、信進行新的整合與建構，使之成為一個有機整體，成為當時社會政治制度建設的價值基礎。從此以后，“五常”就成為儒家核心價值體系的基石。

三、五常在后世的發展及其歷史作用

　　 后代儒者對“五常”的構建不斷有發展和完善。

　　 隋唐之際的王通認為人性都是善的，都具有本然的仁、義、禮、智、信“五德”。此“五德”在天稱作天理，在人身上體現為人的本性，在《六經》中全都具備。《文中子·王道篇》：“子之家《六經》畢備,朝服祭器不假。曰:三綱五常,自可出也。”《文中子·述史篇》：“薛收問仁。子曰：‘五常之始也。’問性。子曰：‘五常之本也。’問道。子曰：‘五常一也。’”五常之中，王通最推崇仁，以其為義、禮、智、信的基礎；以性為五常的根本，五常是從人性中發展出來的；仁、義、禮、智、信五常的統一乃是人常行之道，即人道。

中唐韓愈提出在《原性》中指出“性也者，與生俱生也”，他以仁、義、禮、智、信為人性的基本內涵，此“五常之性”與生俱來，是人固有的本性。他說：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而己矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而己矣。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”（同上）人性有上中下三品，上品類似于孔子所說的“上智”，是純善不惡的，因為它上主于仁而下行于禮、義、信、智。

下品類似于孔子所說的“下愚”，它是居惡不善的，因為它上逆于仁而下悖于禮、義、信、智。中品是居于“上智”與“下愚”之間的，是可善可惡的，因為它雖具仁德，但仍不免有時違逆仁德，且其在下的禮、義、信、智四德也是雜而不純的。可以看出，韓愈以“性三品”配“仁義禮智信”，形成了以“仁”為根本，統攝禮、義、信、智的結構。

　　 柳宗元《時令論下》“取仁義禮智信之事，附于《月令》”，批評前賢將“五常”納入五行時令中有害無益，指出：“圣人之為教，立中道以示于后，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行之也。”五常是五項常行的道德規范,沿著五常而行就是圣人的中正之道。

　　 宋儒超越五行時令解釋五常的思路，更重視對“五常”的內在結構的合理化和各個德目之間關系的深入論證。

　　 周敦頤對“五常”予以新的解釋，提出“誠，五常之本”（《通書·誠下》），將“誠”看作是“五常”的根本。他又說:“德，愛曰仁,宜曰義,理曰禮,通曰智,守曰信。”（《通書·誠幾德》）德是仁、義、禮、智、信,即為愛、宜、理、通、守。這樣，周敦頤便將天道、人性、道德建構成一個整體，為“五常”奠定了天道人性的基礎。

　　 二程提出：“五常全體四支”說，“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也。”（《河南程氏遺書》卷二上）二程將“五常”歸結為性，揭示了“性”具有本然的“善”的內在德性結構，并界定了仁為性之體，義為性之宜，禮為性之別，智為性之知，信為性之實。這樣在“五常”中，“仁”居于“體”的地位，因此仁包可以四德：“仁者,渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”（程顥《識仁篇》）“五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。”（《周易程氏傳》卷一）分而言之，“仁”為“五常”之一；合而言之，“仁”包義、禮、智、信，這就在漢儒“仁”為“五常”核心的基礎上進一步厘清了“五常”的內在邏輯結構。

　　 朱熹提出了“五常之性”即“五行之理”：“蓋人之性皆出于天，而天之氣必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性，即水、火、金、木、土之理也”（《朱文公文集》卷五十六）。“性之所以為體，只是仁、義、禮、智、信五字”（朱熹《玉山講義》），要求人們以仁為本，恪守做人的根本，努力實踐“五常”，養成君子，希賢希圣。關于仁、義、禮、智、信的關系，朱熹在繼承二程的五常全體四支說的基礎上進一步闡發了仁包四德，仁統五常。他說：“‘仁’字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別。”（《朱子語類》卷六）這是以仁為本體，以禮、義、知（智）為仁之發用的體用關系。當有人問 “仁義禮智，性之四德，又添‘信’字，謂之‘五性’，如何？”朱熹回答說：“信是誠實此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。”這就是說“信”在“五常”中起著保障、承載的作用。

　　 程朱把五常說成是天理，是為了強調五常的本源性、普適性，增強其權威性，更論證了以仁為本、為體，義、禮、智、信為末、為用的五常之道，與漢儒比附地神圣化“五常”核心價值觀的思路不同，宋儒是精細地哲學論證，體系更為完整，更具有思辨性、說服力，完成了“五常”價值觀的構建。

　　 “五常”在漢代初步形成以后，經過后儒，特別是程朱的精細論證，成為中國傳統社會的核心價值觀，在形成以儒為主體，諸子附翼，以道、佛為調節和補充，以法家為實行，互動互助的中華文化體系的內在結構過程中起著基礎性作用。作為中國傳統社會核心價值體系的主體結構，“五常”是中華文明一脈相承，綿延不斷，發展壯大的一個重要原因。正如有學者所論：“在中國歷史發展千回百折的進程中，儒家倫理能夠維系2000余年，成為集結中華文化核心價值、凝聚民族精神的重要保障，‘五常’之功不可不謂之大矣！”

　　 《中國哲學史》2017年第4期，1.0萬字，人大復印資料2018年“中國哲學”第4期全文轉載。

• 轉載請注明出處：游途派
• 本文地址：http://doscms.com:443/gonglue/629303.html