摘要：社會學的開創者,無不以現代性的文明化進程為入手點,對社會構造的總體特征給出既具有實證基礎又具有整全視野的分析和判斷。中國社會學的興起以及在學術進步中所堅持的發問方式,始終與中國文明的思想基質、制度形態、文化模式、民族屬性和政治框架之總體結構緊密聯系在一起,也始終與中國同整個世界交往、溝通甚至相互塑造的方式緊密聯系在一起。就此而言,西方經典社會學家的思想方法和問題視域,與其說給了我們值得效仿的路徑,規定了我們的思考軌跡,不如說正是他們在思想上的非凡努力,激發了中國社會學面向自身文明與現代世界接壤和碰撞處所展現的蔚為壯觀的思想圖景。當前,中國社會的發展正面臨著世界歷史前所未有的大時代,社會學應以時代賦予的使命,將古今中外仍在發揮著活的社會演變效應的文明要素納入自身的視野內,以長遠的眼光來審視中國與世界正在發生的一切。若要將中國的現代化探索從學理層面上升到人類根本處境的高度,創造人類文明的新形態,社會學需要開拓出全新領地,返回經典的視域。

　　 關鍵詞：現代化；文明研究；經典視域；社會學

一、返回經典社會學的想象力

　　 中國的現代化是一條途中之路，一切正在展開，一切尚未完成，一切又充滿可能。一百多年來，中國人極盡艱辛地探索這條道路，也曾提出各種思想和方案，最終將這一中國式的現代化建設成具有自身特色的社會主義制度。一直以來，社會學作為一門基礎學科，從理論和經驗研究等方面看，始終在為這項事業作出貢獻。但長期以來，社會學研究過于依賴移植而來的概念范疇，研究策略上也過于迷戀中層理論，很容易陷入一種狹窄封閉的境地：對中國社會的具體經驗不敏感，對既有的分析概念少有追問和反思，沉浸于方法技術，忽視那些悠久歷史沉淀而成的社會實在、具體實踐所發生的創造性經驗，以及在面向世界的時代里所遭遇的大問題和大挑戰。今天，社會學需要有真正意義上的學術氣魄，去再次進入中國文明的深處，展開人類諸文明所共同構建的世界的廣度和豐富度，來探索文明復興的道路。

　　 今天，我們已充分認識到，一門學科的真正品格，不在其體制化的規范，而在其問題化或發問的源起處。紀律化的規訓(discipline),有助于一個學科常規知識的積累，卻難以成為學術靈感的來源，難以回應巨變時代未料的后果，更難以處理具有世界歷史時代的文明之問題。任何學問，若失去原初的生命沖動，便不可存活，也無從延續。而與其他基礎學科相比，社會學形成最晚，較難定型，也容易成為冗余?？稍谧羁拷覀兊臅r代處，社會學在降生之時，卻有著最開闊的學術胸懷和最強勁的生命律動，努力在思想與社會的茫茫暗夜中尋找一線“曙光”。伴隨社會學的發展，整個世界正在大踏步地邁入現代化的普遍歷史進程，整個人類也開始承擔起休戚相關的共同命運。但現代世界危機四伏，歷經不同文明生成和養育的族群，如何不被歷史的潮流遺棄、淹沒或吞噬，又如何能夠重振自身的文明，迎接、順應甚至引領這時代的潮流，由之產生的思考，才可謂社會學的學科初衷與責任。

　　 社會學形成于西方，但這不意味著中國社會學只能作為尾隨者，一味效仿西方既有學說、概念和方法，最后落得個“南橘北枳”的結果。但這也同樣不意味著僅靠我們自己的信念和幻想，閉目塞聽，自說自話，不睜開眼睛去看世界發生的一切，就能夠找到我們未來的道路。相反，若要找到我們的道路，就必須更深入地認識西方，認識西方之外的各文明區域，因為所謂“現代化”,恰恰意味著人類不同的文明已經邁入一個世界中來，彼此共存相依，凝成了人類命運的共同體。因此，我們必須轉換思路，去從現代文明史，特別是經典社會學中，尋找那些對現代社會最有體察、最有辨識、最為宏闊也最為深邃的思想時刻——就像卡爾·馬克思的偉大思想那樣，不屬于某個國家或某個時代，而屬于整個人類，才能由此獲得啟發和激勵，展開學術的想象力，為中國式現代化新道路找到真正的思想和經驗基礎。

　　 西方社會學之形成，與西方意義上的文明化社會之形成密切相關，而這里所謂現代意義上的“文明化”,實則與第三等級、資產階級或中產階級的興起是同步的。這一世界歷史的緣起，又經歷有商業社會、工業社會、金融社會乃至信息社會的各個階段，以及一神論宗教的瓦解和絕對主義國家的建構，加之不同文明所選擇的不同道路，情形相當復雜。在思想層面，蘇格蘭啟蒙運動及亞當·斯密、大衛·李嘉圖等確立的英國古典政治經濟學，從伏爾泰的風俗(民情)論、盧梭的契約論、孟德斯鳩政治與民情的混合學說發展而來，后經圣西門和孔德發揚的法國實證社會科學以及社會主義學說，康德、黑格爾意義上的普遍觀念論、心理學的有機論，以及重返歷史起源的德國民族史觀，都可以被視為社會學的前身，都在密切關注著人類歷史前所未有的上述挑戰。

　　 社會學的經典理論，正是應著工業社會的來臨，并極大程度地汲取、綜合和批判了上述現代思想而成型的。首先，是卡爾·馬克思批判地繼承和吸收了英國古典政治經濟學、法國空想社會主義學說和德國古典哲學的思想資源，率先進入資本主義生產方式的形態和結構分析中，將其在人類自然史進程中的成就和矛盾徹底揭示出來。不僅如此，馬克思還通過大量的歷史學和人類學筆記，借助新古典學的研究方法，呈現了家庭、私有制和國家之起源與演進的文明史路徑，從而將資本主義前后的歷史邏輯完整展現，為人類的未來道路指明了方向。

　　 埃米爾·涂爾干則從現代社會的失范和道德危機入手，通過重新檢討當時盛行的功利主義、契約論、道德統計學、心理學有機論以及康德主義的各類思潮，提出了作為理性和情感之本質的自成一類(sui generis)的“社會”學說。更重要的是，涂爾干系統整合了以庫朗熱等為代表的古典史成果，以及以澳洲圖騰制度為基礎的人類學研究，創立了圣俗二分的社會存在理論，并創建社會學年鑒學派。此后，馬塞爾·莫斯等學者深入開啟了分布于世界各大區域的比較文明研究，為20世紀的宗教社會學、結構語言學、現象學、結構主義等發展提供了重要的思想支撐。

　　 馬克斯·韋伯對于西方現代世界的認識，一直往返于古今之間。他有關資本主義之宗教倫理的討論，不僅僅關心新教入世禁欲主義的精神氣質及其在支配和經營上的組織效應，也將古代文明中的農業、法律和政治共同體(即早期國家)中的核心議題納入文明之歷史關聯的整體視域里。1不過，韋伯雖然承認現代世界的理性化具有普遍意義和效力，卻依然看到了預定論的內在矛盾。在一個不知有神也不見先知的時代，理性化以及資本主義精神亦不過是一種“歷史個體”。2因此，對于世界諸宗教的考察，其本質在于揭示不同文明所開辟的世界圖景和生活樣式，以把握人類未來諸種可能的命運。

　　 綜上，“文明”這一概念，可以說是以兩種面目呈現在現代社會的實質領域。一是向著一個普遍的歷史目的邁進的文明化進程中，一切都似乎循著進步的統一步伐，根除過去、通向未來，由此，是否就會為人類展開同樣的命運，或是共同形成一種全新的未來社會?二是那些曾經創造過自身的傳統，并在特定區域將其普遍化的文明及社會形態，如何遭遇這種所謂“世界歷史”的挑戰，如何激發和重塑自身應對共存世界的方式：沖突還是適應?轉化還是兼容?社會學的開創者，無不以現代性的文明化進程為入手點，對社會構造的總體特征給出既具有實證基礎又具有整全視野的分析和判斷。

　　 二、現代化進程中的內在矛盾

　　 現代化是人類希望求得進步的努力，卻也是一個矛盾的概念。不可否認，現代化進程最早是由西方發育、推動和擴展的，這種帶有濃厚資本主義色彩的現代文明曾經取得的物質成果，一度讓所有人以為“歷史的目的”會終結于此；它所造就的發展模式，為世界其他古老的文明體系規定了未來方向。但社會學的出現，卻打破了這迷夢般的幻覺。只有從人類生活的最實在處出發的思想，才能真正透露出最敏銳的洞察力和憂患意識。社會學告誡人們，現實的歷史還深陷于更加矛盾的境地，從制度到人心，都遠未獲得和解，現實的一切及其過去的歷史，亟待做總體的檢視和反思。

　　 埃利亞斯曾指出，文明(或文明化)是一種“西方國家的自我意識”,或說是“民族的自我意識”。3很顯然，這里所說的“文明”與古典學家涵義廣泛的文明概念有所不同，而帶有一種現代性的普遍觀念：即在一種“有教養的”意義上，通過自我意識來對行為和情感進行適當的管理控制，進而形成一種社會關聯上的民族風貌(即禮儀或禮貌)。埃利亞斯將這一文明化進程追溯得很遠，從查理曼大帝一直到路易十四有著不同的歷史階段，但最后的落腳點，還是最終走上最高舞臺的資產階級。這些所謂的市民階層，承襲了貴族的宮廷禮儀，目的卻是要確立強制性的職業規范，4以及個人內在的自我控制和更理性化的社會風習。

　　 埃利亞斯的上述說法并未比黑格爾的論斷多出什么內容，反而減弱了后者所強調的新的歷史對于精神統一性的追求。5但從另一方面來說，黑格爾由自我意識發展而成的絕對精神，也沒有成為真正的歷史，反而像弗洛伊德后來發現的那樣，文明變成了一種壓抑性的不滿，一種歇斯底里的病癥。6所以，“文明化”作為一種現代形態，如同法蘭克福學派所說的“啟蒙辯證法”,7始終是以背反或悖謬的方式存在著，一方面在整個人類的自然史中提供了前所未有的發展動力，另一方面卻又積聚了多重而深重的矛盾和危機。

　　 歷史經驗說明：現代化或現代意義上的文明化，并未像人們想象的那樣獲得文明的高度，也不是人類發展的最終答案。

　　 馬克思社會理論的最大貢獻，是徹底揭穿了資本主義生產方式以及表現在具體的人身上的結構性矛盾。也就是說，資產階級所奠定的現代文明，將市民社會躍升為一種主導邏輯，把擴張為商品世界的社會邏輯與收縮為純粹占有的私人邏輯“完美”結合起來。8《德意志意識形態》中明確指出，資產階級所謂的自我意識，必是由“社會存在”來決定的。西方文明一直以來的存在論基礎，只有到了以資本積累為目的的商品生產時代，才第一次具有了社會性本質：在資本主義生產方式中，一切存在皆超越于以往的家庭和國家形式之外，成為“普照的光”或“特殊的以太”,9將整個世界納入物質性的普遍聯系之中。

　　 馬克思一舉把資產階級在觀念論基礎上構筑的存在原理顛轉過來，并告訴我們，只有“現實的社會歷史條件”,而非通過人性假設而形成的設計論證，才是所謂現代文明的基礎。雖然這種生產方式可以通過分工與協作將勞動力的潛能發揮到極致，創造出無限財富，卻也將人本身、人與人的現實關聯徹底物化、平均化和抽象化。勞動本來是人類自我創生的第一動力，通過對物的使用來實現對自身的具體使用(即具體勞動中的使用價值),但在資本逐利的無限支配下，卻只能在商品交換和資本抽象的過程中，使人背離自由的目的，而陷入以虛假自由為幌子的奴役之中：自由地出賣勞動，必然地為資本剝奪。在這個意義上，無論是黑格爾，還是后來埃利亞斯所說的“自我意識”,都不過是資產階級的一種觀念的幻覺而已。

馬克思的上述發現，對歷史進程有持續而深邃的解釋力。資本主義內在的矛盾邏輯，

如今已進入學術生產、文化工業、心理意向、象征指涉和信息傳播等領域并擴展開來。這些風險和危機，隨著全球化時代而進一步被強化，特別是數字化時代的來臨，物質和技術世界的抽象性愈強、資本對人的宰制愈加隱蔽……這些都需要我們采用馬克思的眼光來審視人類生活的當下與未來。

　　 如果說馬克思將現代社會的認識角度重新拉回到現實的大地上，那么涂爾干則更為關心人們心靈中的社會狀態。只不過，這種被他稱為“規范”(norm)的集體意識，并非只是一種觀念的構造，更是一種實在。他同樣認為，現代社會的運行并不順暢，由資產階級塑造的經濟競爭和政治革命雖然帶來了工商業的繁榮，卻時刻威脅著社會的生存。涂爾干的規范科學，或曰道德科學，就是要通過考察實在的社會事實，來揭示現代社會的失范狀態，并像《自殺論》那樣進入現代人的內心機理之中，探究作為絕對個體的“自我主義”和棄絕個體的“非我主義”(即現實中的民族主義或國家主義),如何在現代社會中并行而生。

　　 一戰甚至是近在眼前的當代史，都充分證明了現代社會的道德政治危機，以及一種“世紀末”情緒的來臨。當然，涂爾干從未僅在現實中駐留腳步，他要追問：這個所謂的“現代性”真正的由來在哪里?我們賴以依存和依戀的“社會”,何以有其存在的根源?他發現，正是神圣性的匱乏和缺失，造成了現代社會的疾病?，F代社會的最大危險，便是將純粹個體的原則凌駕于集體，或以絕對的抽象觀念僭越于社會。若人們不再有具體的社會交往，也無超越于自身的精神歸往，在普遍缺失依戀感、歸屬感和敬畏感的時代里，社會必然行將消亡。

　　 不能不說，從《自殺論》的討論、有關宗教的理解，甚至安葬他的墓地來看，涂爾干的思想中多有猶太思想的影響。相比而言，韋伯社會理論中的新教基因，則決定了其突出的個體論原則及“末世論”的焦慮感。一般認為，韋伯對于資本主義之精神起源的理解，歸于加爾文宗的天職觀和預定論，即由一種理性化行動以及倫理的理性化要求而組建的世界。但從韋伯對現代社會的分析和判斷來說，情形極為復雜，事實與價值、紀律與自由、責任與信念之間的緊張比比皆是。

　　 這里的問題在于兩個方面。首先，新教徒的入世禁欲主義或是自我紀律的要求，是在“除魔的世界”中發生的。這意味著，理性化只能在現世生活中發生，因此人與“神”的關系，便被懸置起來，無法像以往的基督徒那樣依憑一種彼岸意義上的“神”,得其護佑；人只能有多神論的經驗，深陷于持續理性化的制度體系中，深陷于價值領域的“諸神斗爭”中。于是，卡里斯瑪便有題中之義了，這是一種超越性的個人理念所指引的革命或創造性行動，10包含一種基于信念倫理的“使命預言”,韋伯本人便是化身此道的樣板。

　　 其次，入世禁欲主義雖能為資本主義奠定精神基礎，卻只有發生學的意義；就像馬克思所說資本積累的邏輯必然代替其原始積累的邏輯一樣，一旦資本主義“大獲全勝”,便會自行運轉，再也不需要“清教徒肩上輕飄飄的斗篷”了。韋伯終其一生，都處于這一新教徒式的資本主義困境里，在以學術為天職的極致理性化及其責任倫理的要求下，去尋求涵括多重因果關聯的解釋可能性，同時又必須在政治行動決斷中從內在的信念里獲得激情，并保持尼采意義上的強力意志。我們可以想象，在“末世論”的濃厚氛圍中，這個承擔起人類文明之一切歷史的個體，有何等的英雄氣概，又何等悲壯!

　　 從社會學三位奠基人的學說中，我們可以看到，他們分別從當前史中社會實在與價值的多重矛盾出發，對于文明化的現代社會之起源、過程、結構，以及物質和精神狀態給出了不同的解讀，并將自己獨特的生活實踐訴諸其中，從而極大程度地開展出現代社會之實質構造的不同層面。由此，所謂現代意義上的文明，被社會學家徹底打開，那里縱橫交織的光與影、苦與樂、興與衰，構成了未來的命運，也構成了人類究竟要順從還是改變這命運的未來。

　　 三、作為古今之間、自我與他者之間的文明研究

　　 今天的教科書常把社會學的興起，看作一場實證科學的革命。的確，無論是馬克思的唯物史觀基礎，還是涂爾干所說的社會事實，或是韋伯強調的客觀有效性，都努力使社會學直面現代社會的現實存在及內在矛盾，超越于形而上學的思維。不過，實證科學的發展，并不構成社會學產生的充分條件。經典社會學之所以能夠對當下社會形成綜合而深邃的洞察力和批判力，還在于他們通覽古今之變，能夠從新興的古典學研究那里獲得豐厚的給養。

　　 莫米利亞諾(Arnaldo Momigliano)指出過，即便是當前史的書寫，也必須注入古典史的成分，古今之間永遠存在最緊密的續接。當初，羅馬人從希臘史學那里獲得靈感，創造出民族史的書寫形式，后來基督教會史學圍繞著使徒譜系和正統教義來構造歷史，中世紀才有了思想依托。11只有到了18—19世紀，實證史學成為主流，學者們才很少再像維科、布克哈特和庫朗熱那樣，從古典時代尋求現代解釋的靈感，也很少再像勒南、吉本、孟德斯鳩那樣，帶著對未來的靈魂探求來理解古典的世界。

　　 然而，經典社會學家古典史的修養極深，甚至本人即是杰出的古典學者。他們還吸納了19世紀新古典研究在人類學、語文學、民族志等方面的重要成果，不僅深化了西方文明系統中的自我認識，也從“他者”那里尋得對人類歷史一般演進規律的認識，以及對社會本原的探索。這其中，核心焦點仍然是現代化問題：倘若現代資本主義如馬克思所說是一切歷史的必經階段，或如韋伯所說理性化具有普遍意義和效力，那么所有作為他者的文明，或后發現代化的民族國家，該如何踏入這一歷史潮流?迎接他們的難道必然是同樣的道路和命運?

　　 1.馬克思對于古代及近代諸文明的研究，大體分為幾個層面：一是以博士論文起步的希臘哲學研究，二是追察社會形態演進的文明序列，三是從家庭、私有制和國家的起源入手來探求社會發展的總體規律，四是從東方社會出發來探索超越資本主義的歷史可能性。

　　 馬克思的博士論文看似講的是德謨克利特和伊壁鳩魯的自然哲學中原子運動的差別，卻從后者有關原子偏斜運動的討論中，發現了一種自我規定的價值。這種“偶然”或“抽象的可能性”,恰恰說明原子王國中所展現的是一種人的自我意識，是現實中具有自由性質的個體的人；而且，只有原子間發生碰撞，只有在人與人廣泛形成的社會關系中，自由才能實現其真正的現實性。12很顯然，馬克思有關希臘自然哲學的研究，已明確了現代問題的基本要點：只有在現實的人與人的關系中，自我意識才能破除“命運的束縛”,實現否定之否定的自由歷史過程。

　　 馬克思對于不同文明區域的觀照，則體現在《經濟學手稿(1857—1858)》中。在有關“資本主義生產以前的各種形式”中，特別指出了亞細亞生產方式中的自然共同體形式之特征：“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統一體表現為更高的所有者或唯一的所有者?！?3他在中國、印度、南北美洲及古代凱爾特人那里，都看到了這樣的歷史狀況。隨后，他從希臘、羅馬和猶太人那里，發現了“以城市作為農民(土地所有者)的已經建立的居住地”,14即耕地作為城市領土的所有制形式。最后，他又從日耳曼人那里，發現了中世紀城鄉對立中的封建制度。由此，馬克思從生產方式的意義上將前資本主義的各種文明形態構建起一種演化序列，最終用具體的歷史辯證法呈現出文明史向著資本主義過渡的歷史圖景。

　　 1879—1882年間，馬克思通過閱讀柯瓦列夫斯基、摩爾根、梅因等人的作品，留下《古代社會史筆記》中五篇重要文獻。他借助以非西方原始社會形態為研究對象的人類學、民族志、法制史和社會史新成果，形成了從家庭到國家社會發展的系統思想。馬克思認為，人類社會運行的核心邏輯，是生活資料的生產和人類自身的再生產，決定著社會組織形態及社會意識的文明演變進程。其中，家庭從早期血緣形式經由各個歷史變化，最終形成專偶制形式，國家亦從最早的氏族組織向現代國家發展，其最根本的核心樞紐，正是由原始公有制向私有制轉變所推動的。在這個意義上，資本主義的家庭與國家，都不是自足的，都不過是私有制及資本積累下的商品生產之本質的體現。

　　 19世紀五六十年代，馬克思開始密切關注俄國革命問題；151877—1882年，他曾三次集中討論俄國社會的未來發展道路。16在馬克思看來，1861年農奴制改革以后，國家正在以極盡所能的辦法榨取和蠶食作為俄國社會支點的農村公社。在資本主義的危機已經暴露出來、俄國政治極端不確定的情況下，如果農村公社能夠盡快構建起“現代社會所趨向的那種經濟制度”,便“不必自殺就能開始獲得新的生命”;17“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那么現今的俄國土地公有制便能成為共產主義發展的起點?！?8這就是馬克思關于“跨域卡夫丁峽谷”的著名論斷。換言之，由特定歷史文明所塑造的東方社會，亦可以找到自己的方式，邁入超越資本主義的新的歷史階段。

　　 總之，馬克思文明研究中所貫徹的歷史辯證法，是要在古今的往返與推進中看見未來的。馬克思曾引用摩爾根的話說：“社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷史歷程的終結，因為這一歷程包含著自我消滅的因素……這(即更高級的社會制度)將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活?！?9馬克思告訴我們，歷史不是現在通向未來的單一道路，而是聚合著過去、現在和未來的人類的總體實現。

　　 2. 涂爾干的文明史研究，也貫穿于他一生的著述及《社會學年鑒》的編撰中。涂爾干這樣說過：“比較歷史學和比較民族志的方法，可以使我們得到規范的起源，說明規范最初被分解、后來又逐漸積累起來的構成要素。”2019世紀以來，西方古典文明的研究，不再僅局限于文獻的范圍，考古學和人類學的新學問，從器物、制度和文化構型出發，對于文明構造的歷程和規律以及背后滲透的哲學基本問題都給出了強烈刺激。21涂爾干最早的作品《社會分工論》,就對于古今制裁法，如猶太教的《摩西五經》和日耳曼人的刑法系統以及《十二銅表法》等進行對比考察，發現了壓制法與恢復法的差別，從而進一步闡發機械團結和有機團結的理論，確立了社會分析的思想框架。

　　 后來，他又從庫朗熱的《古代城邦》那里獲得啟發，系統追溯了家庭與城邦之外的另一條文明史線索，即職業法團從希臘到羅馬再到中世紀查士丁尼時代的發展，從而將“社會”的實體形態溯源到西方文明的基本脈絡中，使社會學的研究對象和方法在歷史的維度內得以落實。在對現代意義上的民主制、契約權、財產權等關鍵范疇的考辨中，涂爾干系統考察了在古代文明中的神圣起源，說明僅靠設計論證而構建的現代社會，若喪失其象征性的神圣基礎，便不可能獲得存在的根據?！督逃枷氲难葸M》講稿則考察了自早期教會一直到法國大革命的中等教育史的演進理路，指出中等教育在曾經歷史的生活總體中，對于國家之政治構造、民族之精神底色乃至整個西方文明史的接續與重啟都起到了不可或缺的作用。他指出，教會、帝國和大學的三者關聯，是文明的總架構。其中，教育因在不同時代界定、選擇和闡釋文明的方式不同，發揮著激活傳統的作用，22由此，文明才會成為永續的生命。

葛蘭言曾指出：“《宗教生活的基本形式》一書，在理論上具有極其重要的意義。涂爾干向所有人質問：‘難道說宗教真的終結了么?基督教已經成為過去了么?’雖然過去的那些偉大存在曾經在我們的父輩那里喚起了強烈的激情，而我們不再感受和體會，但沒有什么可以取代它們，這正是我們道德平庸和混亂焦慮的根源?！?3在涂爾干看來，他之所以要利用人類學家有關澳洲土著圖騰制度的最新研究來探究宗教的本質，目的仍然是要指向現代的人的社會存在。

他說：“我們的起點，需要將我們的心靈從所有預先構想的觀念中解脫出來，回到我們前概念的激情和習慣中去。”24

　　 涂爾干的宗教研究，目的是要解開規范構成的秘密。他認為：“宗教提供給我們的這些事物的表象不是個人理性的產物，而是集體心靈(l’esprit collectif)的必然結果。”25涂爾干要接續類似于康德的工作，去尋找構成社會生活之基本前提的原初概念。在他看來，人類學最新發現的圖騰信仰，便是破解謎題的密碼。由此，他從本體論、實在論、知識論和倫理學等總體知識入手，展開了一系列有關“社會”的證明：宗教作為群體靈魂的精神本原，使社會成為人類世界的第一因而存在，并通過儀式和儀軌將其內化為人的身心狀態，塑造了社會規范，確立了社會即是道德起源的命題。后來，社會學年鑒學派的諸弟子，在馬塞爾·莫斯的引領下，展開了世界范圍內的諸文明形態和要素之研究，特別強調文明在總體呈現和交易義務中的流動性和共享性特征，擴展了有關社會作為一種自然贈予的理解。26

　　 3. 韋伯的古典文明研究是他“以學術為天職”來踐行的“歷史個體”的重要組成部分。韋伯本來就是一位兼修農業史、城市史、法制史和政治史的古典學家。不過，他的所有此類考察，都始終以多重因果關聯的方式納入對現代文明的關注中。譬如，韋伯關于羅馬農業史的研究，其焦點并非在一般意義上的農業形態學上，而是羅馬土地在公法和私法上所確立的不同范疇，并由此判斷這些概念在更為廣泛的印歐文明區域的農業體系中是否形成了相應的基本社會結構；27甚至于他還要繼續提出假設，來考察中世紀法律和經濟史與羅馬上述制度的關系，并探究所謂世界公民的觀念如何在土地及種植的意義上最初得以確立。28

　　 1895年韋伯的“弗萊堡演講”(即《國民經濟學中的民族性》)與次年《古典文明衰落的社會原因》,29將羅馬共和國末期的大莊園制看作家產制及雇傭制管理的先河，將土地經營提升為獨立的行政單位，由此將古代文明與德國容克莊園體制聯系在一起，來分析這一階層對于德國構建民族政治共同體的關系，從而對現代民族與國家構建中的復雜理論問題給出了深刻反思，為俾斯麥政治體系提供了檢討的依據。30這充分說明，在韋伯那里，古今之間的文明關聯，始終根植于一種因果有效性的現實歷史關系之中，文明問題從未以前后分割的方式存在過。或者說，只有對于文明之構造的往復探究，古代和現代社會的生成性規律才能得到揭示。

　　 不過，還有一個更深層次的文明問題需要給出解釋，《宗教與世界》開篇即提出，“身為現代歐洲文化之子，在處理普遍歷史問題時，總不免提出以下問題：究竟哪些情勢，致使那些在，且僅在西方出現的文化現象，像我們通常以為的那樣，它們的發展具有普遍的意義和效力?”31這一問題的提出，似乎有些古怪：如果現代資本主義的形成是由一些獨特的因素造成的，為何卻是普遍性的?對其他文明來說，這種普遍與特殊的關系是否是一種倒轉的關系?韋伯的宗教社會學，本質上就是一種文明研究：“社會學所要研究的并不是宗教現象的本質，而是因宗教而激發的行為”;“研究的指涉范圍僅只于作為現世的(diesseitig)一種人類活動的宗教行為：一種根據日常目的、以意義為取向的行為?！?2從這個角度來講，新教入世禁欲主義所催生的行動和倫理的理性化以及一整套資本主義系統，乃是科學思維、職業官僚和市民國家等獨特的文化現象。在韋伯看來，這種無所不在的理性化，已經提升為一種文明的動力原則，33“將歷史形成的生活之道上升到人類根本處境的高度，賦予歷史事件和歷史情勢以超歷史的意義”。34

　　 另一個關鍵問題，韋伯也必須給出解釋：即從世界宗教，也就是各文明構造的歷史出發，理性化從來不是西方文明所獨有的，那么，為何其他文明未能發展出資本主義的普遍意義和效力呢?就此而言，韋伯的宗教社會學就必須包含類型化的文明比較研究和發生學因果分析，以做出回答。35事實上，在韋伯博大精深的著述中，比較文明研究幾乎囊括了世界諸宗教體系的全部，無論是宗教自然史中各階段演化的縱向歷程，還是諸如天主教、猶太教、伊斯蘭教、印度教以及中國的儒教與道教等各大文明體系，都成為以理性化作為實質問題的比較研究出發點。例如，他要解釋，儒教文明的“理性化”發育程度極高，或者說，中國的家產制、官僚制中富有大量的“理性主義”要素，為何沒有發生資本主義的后果；為何在儒家那里，理性主義與傳統主義才會結合得極其緊密，而非像新教那樣，努力破除巫術的影響，徑直向著不斷理性化的激情方向發展，如此等等。

　　 從上述經典社會學家的文明研究看，單就西方文明史自身的發展路徑而言，他們無不關心古今之間的嬗變與續接，特別是在現代世界中的轉化性構造。與此同時，他們或從現代社會的機理出發來重新審視世界諸文明的構成原理，或從社會的演進史出發來深入探討人類的自然史進程，視野之寬廣、局面之宏闊、思想之深密，都是晚近社會學者可望而不可及的。大時代造就學者的大境界，現代世界興盛與衰亡并存，機遇與危險同在，若不與時代休戚與共，偉大的思想亦不會存在。就此而言，中國社會學究竟要從別人那里學什么?是亦步亦趨、照抄照搬人家的概念和范式，還是去追尋這門學科曾經發生的那個波瀾壯闊的歷史時刻，重溫先輩的心志、膽識和胸懷?值得我們深思。

　　 四、中國社會學的發軔及其文明視野

　　 反觀中國社會學，就學科本身來說雖起步稍晚，卻幾乎緊隨西方的腳步。不過，從清末至民初，韋伯所說的西方資本主義之普遍意義和效力，在很大程度上是以外部因素植入中國的，具有人們常說的外生性特點。但單純的外生性，并不能構成文明意義上的解釋，因為任何意義上的文明變遷、轉化或再生，都無法單純依靠移植來完成；若一種文明僅靠借用外生因素來存活的話，便意味著生機不再。

　　 因此，考察中國社會學的形成機理，僅靠考察外部移植的學術史或知識建制的學科史遠遠不夠，必須深入晚清以來以中國文明的視角來吸納和融合外來學說的詮釋史和接受史。無論是前期的魏源、廖平或王韜，還是后來的康有為、梁啟超等，這些學者如何秉承清代學術之傳統，理解和融匯現代西學之內涵，是把握中國社會學學科本質的要害所在。就此而言，至少要通過三百年學術史的考察，才能真正發現中國文明發生現代轉化的思想契機，社會學才能溯其源、張其本。

　　 簡言之，廖平、康有為等以今文經學為底色的公羊學闡釋，將孔子塑造成一位改革家的形象，為近代思想植入了革命性要素，從而突破了韋伯所說的儒教傳統主義之瓶頸。由此，儒家的進化哲學和改革精神、佛教的平等意識，乃至墨學和名學的思想維度融為一處，才將西方的現代思想傾向“化入”中國文明基因，從而使現代意義上的思想變遷成為可能。

　　 同樣，嚴復雖大量譯介西方思想論著，使穆勒的功利論、盧梭的平權論和斯賓塞的進化論得以系統呈現，并提出 “宗天演之術，求會通之理”的主張，但對于世界演化之終極形態的認識，則主張依然回到老子思想的本原處：即“《老》謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門，萬化所由起迄，而學問之歸墟也”。36由此，中國文明在融入世界的過程中，才能守持對“天地元始”的終極追問和獨特理解，從而對歷史的終極目的給出自身化育而成的普遍價值。

　　 可以說，如果我們不清楚上述“群學”在文明維度上的思想根源，以及在中國現代社會變遷中的總體地位，就無法理解社會學作為一門新興學科的本質所在。事實上，無論是章太炎、劉師培，還是王國維、陳寅恪等，都無不把扎根于發現實在的學科意識，以及新舊交織、古今融通的學問傳統，作為現代新學術的支點。如章太炎認為，現代學術中應有兩門“統一科學”來主導，一是“欲發現一切科學之原理，而據此原理，以綜合一切科學者，是為哲學之目的，此所以稱科學之科學也”;二是“欲測定復雜之程度，而使一切科學從其發現之早晚而排列之，是為社會學之目的，此所以亦稱科學之科學也”。37群學是實現現代社會中國轉型的首要科學形態，無論是歷史和政治，還是理財(經濟學)與刑名(法學),都要遵循依據具體材料而確立多重因果關聯的方法，并回應“吸收輸入外來之學說”與“不忘本來民族之地位”的關系，來辨析社會之運行機理，闡發文明之再造價值。

　　 同西方經典社會學一樣，中國社會學并不因其發端于現代，而將自己的問題域僅局限于當下社會。相反，在中西會通的格局下，它一開始便將古今問題，即現代問題的困境與中國文明的基質和脈絡緊密相連，通過觀照自身整全的文明史歷程來理解中國社會的現代轉變。無論是王國維有關殷周制度變革的論述、陳寅恪有關胡漢政治糅合的研究，還是吳文藻所主張的人文區位學和邊政學，都直接指向了古今之變的核心問題。當然，現代學術的科學意識，也構造了如二重證據法、材料學，或是實地調查和測量統計技術等理性化科學的發現手段。

　　 具體說來，20世紀20—30年代建制化的中國社會學，自起步階段便踐行著社會學“中國化”的學科使命。但社會學要“中國化”,倘若離開文明問題的指引，也便成了無源之水。以燕京學派為例，雖說社會學家和人類學家的早期研究多以“家鄉”為起始，甚至受到過國際學者的質疑，但家鄉研究的實質觀照點，卻具有內在的文明視角。費孝通的《江村經濟》密切關注的是城鄉關系中的土地、金融以及鄉土文化的維續問題，這與斯密、馬克思和托尼所著重分析的資本與土地關系緊密相關。而且，城鄉關系中的地主和士紳，以及資本主義和帝國主義沖擊下的變遷效應，恰恰說明這一文明所涉及的諸領域，需要進行總體的調適和轉化。也正因此，費孝通在大量的田野研究后，回到有關皇權與紳權、正統與道統的傳統社會雙軌體制研究上，目的就是要將個案實體納入文明構造的總框架中理解。他的這種從實求知的心路歷程，一生從未改變，無論是求教于潘光旦等先生對傳統人倫禮制的理解，還是晚年倡導重振“文化自覺”的意識，都表明中國現代學術需要從整體上重返文明格局的雄心。

　　 同樣，林耀華的《金翼》,雖說是對于家鄉社會的一次深描，但其理論思考的核心焦點，卻反映在《義序的宗族研究》中所關心的古今之變的文明問題。依林耀華看來，中國社會從宗法到宗族的演變，不僅擴大了族屬的范圍，使鄉土社會得以發展成更大規模的社區化組織，同時也塑造了以家庭為本位的社會結構，進而形成由家庭到宗族次第擴展的組織體系。38由此，人倫關系隨之再界定，土地、繼嗣、祭祖，以及地方治理和神明崇拜的形態皆隨之改變。39可以說，此項研究真正將傳統意義上的經學和史學問題，與現代意義上的生命史敘事和田野調查結合起來，將大視野中的文明變遷映射在微觀社會生態的描摹之中。這充分說明，古老的文明就活在今天的社會現實里。

　　 作為文明研究的中國社會學，還有一層獨有的想象力。這是因為，就西方現代文明的發展軌跡來說，自絕對主義國家興起以來，整個世界開始締造一種新的國家及國家間的秩序，由此，主權、領土、人口、民族、語言甚至人種等一系列要素，成為確立自我認同和他者認知的主流范疇。但依然有兩個文明意義上的重大問題需要探討：一是中國自古以來作為多族群、多民族的政治體，并非以單一民族和語言來構建自身的政治認同，或者說，中國的政治構造，恰如費孝通所說的，是一種“中華民族多元一體”的格局；二是中國長久形成的與外部世界互通與互構的方式，有其獨特的文明基礎及途徑，中國文明對于普遍價值的追求，自有其獨特的通路。

在這個意義上，中國的社會學家大都是民族學者，都將所謂的邊疆之學理解成中華文明的一體之學。正是因為現代通行的民族國家架構，對于中國傳統政治及治理關系構成了重要挑戰，才促使社會學家必須以一種新的想象力來奠定國家理由的學說。

故吳文藻等發起“邊政學”運動，主張“為政由學始”,大力發展“邊疆民族政治思想、實事、制度及行政的學科”,以期再造一種融合各民族的現代文明國家形態。由此，民族研究成為文明研究的一個重要領域。燕京學派的費孝通、林耀華以民族志的方法，進入西南民族地區進行實地調研，以“文化表格”中物質、社會和精神三層次入手，考察民族的起源、變遷及與其他民族的互構模式，恰如鳥居龍藏對《涼山彝家》的評論那樣：“實將羅羅社會學上之事實完全網羅無遺，據此書則讀者對羅羅之民族社會文化等，宛如身臨其境”。40

　　 與此同時，李安宅、李有義、林耀華等亦深入各地藏區大力進行實地調查。尤其是李安宅對于甘南拉卜楞寺的研究，刻畫了西藏文明史中從寧瑪巴，到薩迦巴和噶舉巴再到格魯巴，從密宗到顯宗，41從巫術到知識的文明演化進程，總結了以佛教為主體的宗教社會之演進與變遷的軌跡和規律。42事實上，早期中國社會學的邊疆和民族研究，是常以通觀的學術視角來闡發的，如楊成志的西南民族研究，從根本上回應了西方之東方學的基本問題；馬長壽的西北民族研究，綜合了傳統西北史地研究的核心議題；凌純聲、芮逸夫的東北民族研究，則將傳統的史志和方志加以有效結合，來回應文明銜接和存續的現代難題。

　　 由此看來，中國社會學的興起以及在學術進步中所堅持的發問方式，始終與中國文明的思想基質、制度形態、文化模式、民族屬性和政治框架之總體結構緊密聯系在一起，也始終與中國同整個世界交往、溝通甚至相互塑造的方式緊密聯系在一起。就此而言，西方經典社會學的思想方法和問題視域，與其說給了我們值得效仿的路徑，規定了我們的思考軌跡，不如說正是他們在思想上的非凡努力，激發了中國社會學面向自身文明與現代世界接壤和碰撞處所展現的蔚為壯觀的思想圖景。所有這些學術探索，既是對一個歷史悠久的文明體如何重新煥發新生的審慎思考，更是這一文明體再次走向復興不可或缺的部分。

　　 五、未來的展望

　　 社會學源于西方，亦在中國的土地上茁壯成長；社會學源于對現代化及其危機的問題意識，亦在中國社會建設的摸索實踐中得以生發，努力走出一條獨特的發展道路。中國的現代化，幾乎涉及了自身及人類文明的各類遺產：中國與西方、古典與現代、內陸與邊疆……此外，還有一些文明構造本身的變量：中央與地方、禮制與風俗、士人與庶民、廟堂與山林、凡俗與神圣……所有這些縱橫交錯的文明要素皆在歷史與現實中多重地結合融匯在一起，深刻影響著未來。

　　 當前，中國社會的發展正面臨著世界歷史前所未有的大時代，社會學絕不能將自身封閉在概念移植、標準對接、技術模仿、方法照搬的窠臼之中，而應以時代賦予的使命，將古今中外仍在發揮著活的社會演變效應的文明要素納入自身的視野內，像費孝通說的那樣，既要從實求知，行行重行行，又要志存高遠，以長遠的眼光來審視中國與世界正在發生的一切。從文明研究的角度說，社會學還有諸多重大的研究領域等待發掘，但從事實出發、從田野出發、從問題出發、從本土經驗及“文化自覺”出發的原則，要守持不變。若要將中國的現代化探索從學理層面上升到人類根本處境的高度，創造人類文明的新形態，社會學需要開拓出全新的領地，返回經典的視域。

　　 未來的中國社會學研究，可大致在中國及其與世界文明的關系層面入手。首先，有關中國文明的社會學研究，有如下幾個重要領域。

　　 1.深入理解中國文明的本原基礎，從天道與人倫的基本原理出發，解讀詮釋經史原典，從天人關系、家國關系、人神關系出發理解中國社會原初的“一本”和“一體”結構，43并結合考古學、文獻學和人類學等實地材料，加以實證考辨。

　　 2. 從中國傳統社會的制度構造和治理機制出發，辨析社會政治運行的基礎性概念：如封建與郡縣、禮制與風俗、帝制與官制、城市與鄉鎮等，通過具體而微的思想文獻和實證史料分析，對不同于西方政教關系的政道關系體系(即費孝通所說的政統與道統的雙軌體制44)做出全面闡述。45

　　 3. 細致探究中國傳統社會中的社會分層結構，無論是早期封建社會中的層級、席次與爵級，46還是秦漢以后的官吏分途與官紳分立，47以及官級與品級的復雜關系，都對于理解中國式制度構架及其運行機制具有重要意義。對于地方社會來說，如何理解基層社會上下分治的治理結構，如何理解地方社會從宗法到宗族社會的變化，如何理解民間崇拜與祖先祭祀的關系及其對日常社會生活的作用機制，都是極其重要的課題。

　　 4. 通過梳理從上古史“天下觀”下的“夷夏之辨”到皇權郡縣制度下的治邊方略，如盟約制、合婚制、羈縻制等構造民族關系的原則，深入辨析天下國家、帝制國家、王朝國家等與西方世界中的帝國和現代民族國家在概念上的殊異，48構建“中華民族多元一體格局”的政治秩序，以及國家認同的文明基礎。

　　 5. 從“非社會”和“反社會”領域入手，進一步研究文明形態中的超越性存在方式。無論早期時代的任俠傳統，還是后來出現的幫派社會，都構成了與現實社會秩序相對應的潛在社會體系。同樣，士大夫階層用來寄托精神歸宿的山林世界，又將儒、釋、道三者的理想追求結合起來，塑造著對天地萬物永恒秩序的建構和詮釋。所有這些因素，都從反向上制約、補充和平衡著現世社會的運轉。

　　 社會學若要“中國化”,就要從當今的歷史和現實中去尋找發現上述文明要素的活的存在，發現社會構造中的文明底蘊。通古今之變，就是要從現實中看到歷史的邏輯，從歷史中發現今天的可能性。與此同時，亦要判斷條件和情勢的具體改變，如何促發社會形態及邏輯的演變。社會學若要“中國化”,就是要經由經驗、歷史與理論的融通，建立一套基于自身文明由古續今的概念分析體系，并通過具體的實地經驗調查加以驗證。

　　 有關中國文明與世界文明的關系，需要考慮以下幾個方面。

　　 1. 中國進入現代世界，需要對現代世界的本源、流變和趨勢做系統的梳理、詮釋和追蹤，特別是對西方現代化所關涉到的古今交織、內外互滲的整體文明進程，以及其中蘊含的精神理念、歷史進程和現實矛盾，需要像經典社會學家那樣做綜合完整的解析，而非一味地仿效和挪用。在中國式現代化的具體實踐中，各個領域對于現代文明的創造性吸納和轉化皆取得非凡的成就，如何細致辨析和總結這些創造的邏輯脈絡和機制機理，并于其中發現中國文明與西方文明在現代發展中的對接處、結合點，便是理論創新的來源所在。

　　 2. 就西方現代文明化的歷程而言，不同國家因不同宗教、民族和文化背景以及不同社會條件而多有分途。因此，通過比較歷史分析的方法，深入考察其中的多樣性和復雜性，考察不同國家的制度基礎、文化氣質和歷史情勢所帶來的現代化道路的不同選擇，進一步對應反思中國現代化進程中的關鍵節點，是理論發現的契機所在。

　　 3. 現代資本主義不是人類歷史的最終歸宿。現代世界同樣并生著各種思想潮流和制度建設的不同理想和方向，特別是社會主義文明中的制度建設及其價值內涵，需要從歷史源流、社會實踐和精神重建等各個方面加以總結和提升。中國現代社會建設，不是單純的傳統復歸，而是文明再造的復興之路。

　　 4. 社會學應密切關注中國與外部世界，特別是與諸文明區域的互通、互構和互融的歷史和現實。中國面向世界，不能僅限于實務性的交通與交流，而在于通過對于世界諸文明區域從古至今的全面了解，在共筑人類文明新形態的意義上進行普遍歷史的探索。真正理解世界，就要突破中西對應的思想話語和知識格局，將不同文明理解世界的觀念和方法納入更大的視野中，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

　　 5. 面向世界的中國社會學，需要通過切合實際的科學方法，采用學科發展中的最新手段，在整個世界范圍內，對不同地域、族群、制度、文化的文明區域展開不同主題的田野考察，深入世界的細微處，來展現其現實構造的復雜面和歷史傳承的豐富面。今天，我們對整個世界正在發生的一切還知之甚少，只有通過社會學和民族志的艱苦工作，才能用我們自己的眼睛看見真實的世界。

　　 今天的世界，正處于劇變即將到來的時刻，風云變幻。這不只是一個每個人疲于奔命的小時代，還是一個人類文明迎接重大挑戰的大時代。這是一個經典的時代，唯有重返經典社會學的大問題和大視野，我們才能抓住未來。

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