【內容提要】 中、西方在政體基礎價值上的固有差異衍生出兩種完全不同的大眾政治心理認識論體系。“政治信任”作為原生于美國的政治心理概念，是建立在多元的政治選擇模式、對立的國家-社會關系、個人化的利益表達方式等三方面帶有強烈西方自由民主色彩的制度邏輯和價值預設之上的。基于對中國經典政治哲學著作的量化文本分析，本文發現并證實了中國民本賢能主義政體對政權組織方式、國家-社會關系以及民眾政治態度的設定與委托-代理式的信任關系相比存在巨大差異，并展現了中國文化語境中的“信”與西方政治心理研究中的“政治信任”在內涵上的重大差別。因此，“政治信任”概念無法直接、籠統地應用于中國大眾政治心理研究，就民眾對于抽象政治權威的態度而言，政治心理和政治行為的研究需要尋找其他更加有效的概念。

　　 【關鍵詞】 政治信任,意識形態 ,認識論,民本賢能,自由民主

　　

　　 一、引言

　　

　　 政體的基礎性價值是影響公眾政治心理的重要因素，同時也對政體內社會科學概念體系的形成產生顯著的影響。實證政治學、政治心理學的研究，需要避免將在其他的政治基礎價值體系中形成和發展起來的概念與理論，直接應用到中國的研究中。實證政治學研究的一個重要領域——政治信任——就面對這樣的現狀。近年來，國內從事問卷數據、政治心理學、政治行為、政治文化研究的同事，以政治信任為因變量或自變量，形成了大量的研究成果。但是，源于美國政治心理和政治行為研究的“政治信任”概念，其構建和使用一直受到其原生認識論環境的巨大影響。國內對政治信任的研究，呈現對西方話語、概念、理論、敘事的機械性再生產的特征。學者們似乎沒有注意到，影響中國兩千多年的政治實踐、政體建設的基本價值體系，與產生政治信任這一概念的現代西方基本政治價值體系之間，存在巨大的差異。

　　 本文將政治信任研究回溯到政治文化、政治心理最原初的認識論層次，亦即對政體的基本價值體系或意識形態進行辨析。本文的基本理論假設是，由于中國傳統政治實踐的基礎價值體系相比西方存在顯著的不同，因此中國的政治理論體系中對民眾政治態度的定義與解釋，與西方政治學領域形成的政治信任的定義與解釋，將呈現巨大的差異。如果能夠實證地發現這種差異，則可以證明在西方基礎政治價值體系影響下產生的政治信任概念，無法直接應用于對其他制度文化環境中的公眾政治心理的研究中。本文將中國傳統政治實踐的基礎價值體系稱為民本賢能主義，而將指導和塑造西方政治實踐以及影響西方政治學認識論基礎的價值體系稱為自由民主意識形態。在此基礎上，我們構建一個理解中西方民眾政治信任差異的理論框架，并對此進行實證的檢驗。

　　 本文首先對現有的政治信任概念與理論體系加以分析，呈現“政治信任”與自由民主政體基礎價值體系的聯結。隨后，通過分析民本賢能政體的政治理論，發現民本賢能主義政體對政治實踐中有關民眾政治態度和涉及“信”的規定，并呈現其與西方現有的政治信任概念理論之間的差異。在此基礎上，本文提出兩個可供實證驗證的理論性假設，然后通過量化文本分析，對理論假設加以驗證。我們發現，民本賢能主義思想所認可的民眾與國家之間的互動方式明顯不同于“政治信任”的概念與理論邏輯。從存在論的意義上看，中國公眾對高層政治法統和對基層行政權力的態度是分裂的，因而現有的在西方自由民主價值體系與政治實踐中發展起來的政治信任概念無法直接地應用在對中國公眾的政治心理與態度的研究中。文章的最后部分，我們對如何結合本土思想文化資源重新發現和定義政治心理的概念進行了探討。

　　

　　 二、政治信任概念的自由民主理論特征

　　

　　 “政治信任”起初是在西方民主政治實踐中，用來考察選舉風向的一個工具指標。①美國學者諾里斯（Pippa Norris）的《批判性公民：民主政府的全球支持狀況》很好地反映了這種情況。②從更大范圍來說，從阿爾蒙德和維巴（Almond & Verba）開創實證的政治文化研究開始，北美和西歐政治學中，政治文化研究在很大程度上均是在探討何種文化有利于西方模式的政治體制——“自由民主”體制——的建立與運作。③在自由民主的文化或意識形態環境中，政治信任這個概念是在對政治支持的理論建設中提出來的。④進而言之，公民對政府的“支持”與“信任”的概念是建立在公民（選民）與政府互動的選舉政治的邏輯之上的。在這種關系中，作為委托人的公眾或選民，對于作為代理人的政府形成信任的邏輯前提是，政治生活中存在可以因不信任而更換代理人的可能性。⑤因此，政治信任成為衡量政府所獲得的支持度或正當性的指標。由于選舉制度的功能在于更替不合格的政府，所以從根本上講，選舉制度的運行本身需要以一定程度和一定范圍的不信任作為基礎，并且需要為可能存在的不信任提供表達的渠道。⑥民眾通過定期的投票程序選擇競選人并授權后者組建政府，既是在表達自己的政治偏好，也是對政府信用進行風險評估和態度反饋。⑦如果當局隨后的表現滿足了民眾的需求，民眾便以“信任”的情感和話語方式來表達對這種滿足的肯定，反之則以“不信任”來表達不滿和更換領導人的訴求。⑧

　　 由此觀之，政治信任的概念不可避免地反映了自由民主意識形態的若干價值要求——譬如重視個體民眾的偏好和訴求，鼓勵個體民眾表達政治態度，認為民眾的需求和態度應當而且能夠以某種可預期的程序方式影響政治運行等。總結起來，形成于西方自由主義制度和文化環境的“政治信任”概念具有以下幾個維度的邏輯假定和規范性特征：第一，競爭性的政治：以競爭性的多頭政治為背景，并以定期的普選作為制度化保障；第二，對立的國家-社會關系：民眾作為信任主體，與作為信任客體的政府當局之間是一種雙邊對等并且相對對立的關系——只有這種關系才能為公開、常態的公民表達和反饋提供可能，民眾也需要用這種方式向國家或政府施壓以確保后者切實履行其責任（held accountable）；⑨第三，個人主義的利益表達方式：民眾需求由個體公民的利益表達聚合而成，而需求是否得到滿足也是根據個體公民態度表達的集合來判斷的，所以個體公民的利益表達是信任產生的前提，而其訴求的被滿足則是信任的基本內容和得以確立的主要方式。⑩

　　 需要注意的是，民主或“自由民主”作為一種意識形態或理想的政治模式，同時又存在廣泛的具體實踐，可以從規范性、實證性、批判性等不同角度進行定義與描述。如果采取批判性的視角，以上三點特征還可以進一步被解剖為自由民主政治理念和實踐的三個命題：

　　 第一，“分而競之”的政府模式意味著政治活動的重要內容之一是潛在的政府更迭；民眾因此——至少在形式上——具有多元政治選擇，而政治更多表現為黨派圍繞公（選）民支持的競爭。

　　 第二，國家-社會的分割與對立關系意味著民眾和政府當局之間有著明確的界限和差異化的立場。

　　 第三，個人化的利益訴求意味著公民無秩序地表達自身要求的合理化，以及公民與政府之間利益博弈的合法化。

　　 其中第三點，從規范意義上講，可以認為是現代的公民權的要求。自由民主價值以及多數現代的政治思想流派，都要求所有公民擁有平等的政治權利。在實踐中，20世紀以來，西方國家的政治發展歷程中，逐漸將這種權利平等的價值觀與“一人一票”和“言論自由”等具體制度安排畫上等號。所謂的“universal suffrage”（全體公民的賦權）被等同或異化為一人一票的選舉制度，以形式上的平等代替了實質的平等。11

　　 既然政治信任這一概念帶有如此突出的價值傾向，那么，其跨文化適用性就成為一個值得重新檢視的問題。構建在西式民主邏輯基礎之上的“政治信任”概念在非西式民主環境中能否適用？政治信任概念與中國文化環境是否適配？進一步說，中國政治價值觀中所講的“信”與“政治信任”在內涵上是一致的嗎？中國文化傳統是否習慣于用“信任”這種話語和思維來表述民眾對政治的態度？要回答這些問題，必須首先找到認知和分析中國政治價值與文化傳統的入口和途徑。政治文化理論的構建通常基于對既有理論資料文獻的邏輯演繹以及對實證調查數據的分析歸納。一般而言，作為民族文化核心內容的價值理念，往往由特定時期的主流哲學敘事來紀錄和導引。12所以，在開展田野調查，獲得實證數據之前的概念推演和理論預設階段，傳世經典哲學文本應該是詮釋或解讀中國人精神價值要素的首選素材。這使得我們將研究的目光聚焦在中國傳統政治哲學之上，并以從中提煉出的民本賢能主義作為代表中國政治價值的話語進行分析與討論。

　　

　　 三、民本賢能主義與政治信任

　　

　　 本文對于中國民眾政治態度與政治信任的討論是建立在兩個基本認識之上的。其一，中國傳統政治社會最為核心的政治與社會價值成分仍然對當代政治文化和公眾的政治價值以及心理有著深刻的影響。自先秦以來形成的中華政體的主流政治哲學理念和基本政治實踐模式，在兩千年來的發展過程中并未發生徹底斷裂和根本顛覆，其迭代和演進在顛仆之中呈現總體的連續性和穩定性，與20世紀以來的政治實踐共同塑造了當代人的觀念和心理。13所以，從民本賢能主義的價值體系中探討當代中國民眾的政治心理構成，既能展現政體的基礎價值體系對公眾政治心理的影響，又能啟示我們如何評估、修改和調試從西方自由民主政治環境舶來的實證研究概念和理論。其二，中國自秦漢以降乃至民國革命的政治理念和制度實踐，是可以歸納、總結為一個統一、自洽的政治理論和意識形態體系的。14本文以“民本賢能主義”和“自由民主主義”分別稱呼中國和西方政治實踐的主流政治哲學基礎，并不否認中國和西方傳統政治思想譜系的豐富性和現代文化思潮的多樣性。通盤概括中西政治價值面臨極大爭論，本文僅圍繞與“政治信任”有關的國家-民眾關系中民眾的角色定位和態度表達，關注聚焦這方面議題的哲學思想和意識形態中最具代表性的經典論述話語。“民本賢能主義”不僅集中反映了中國歷史上主流政治思想對于民眾在國家建構中的地位和價值的定義，而且在當今我國政治和文化場域中仍然展現出旺盛的生命力。15而“自由民主主義”所主張的國家與民眾的基本關系定位和互動方式也是西方自啟蒙運動以來形成的各類主要政治思想所共享的公約數。所以，為了研究和敘述的便利，我們以上述兩個格式化話語作為標簽展開討論。

民本賢能主義發端于春秋，興于戰國，至秦漢之間成為大一統帝國疆域內統一的指導思想，代表著中國傳統政治哲學共識性的基本治世理念。16就其思想來源而言，民本賢能主義思想價值體系源自春秋戰國時期儒家的民本和尊賢思想，17與法家“祿有功，使有能”18的原則以及墨家“尚賢”思想相區別又相互包含和吸收。民本賢能主義的核心是政治的“民惟邦本”的天命政權的合法性或正當性。19“民本”和“賢能”是合法性的兩面，分別涉及國家對民眾的治理義務和國家權力的組織規范。“民本”價值強調民眾對于國家的基礎性載體地位和對于政治的框架性指標意義——國家事務以為民謀利為目標，評價政事利害的標尺應是人民的福祉。政府對于人民的生活負有責任，而無法保護人民福祉的政權將失去天命。20“賢能”價值強調選賢任能，認為品德高尚、能力突出的人應該被選拔進入統治階層，承擔領導和治理國家的責任。賢能主義也強調，官僚體系內部的提拔與任命，由品德、能力與政績來決定。21在這個意義上，賢能主義與自由民主通過所有選民“一人一票”的選舉體制有巨大的差別。22一方面，任何人只要具備充分的“德”與“能”，都能被選拔擔任治理國家的角色。孟子講“人皆可以為堯舜”，23體現了強烈的政治平等的價值和民主的價值。另一方面，孔子、孟子等強調人的賢愚差異，治理國家是圣人、君子、士、賢人等社會類別的責任，

而普通人（民、庶民）既不對國家事務承擔責任，事實上也不擁有參政和政治表達的權利。24相對于自由民主主義對普通公民政治參與權利的規定，賢能主義強調人的素質差異以及因此帶來的政治責任（和權利）的差異，反對形式的平等。25

　　 與自由民主理論對國家-社會關系的設想非常不同，民本賢能主義思想對于國家-民眾關系的核心設計是圍繞“禮”構建的政治社會秩序。26這種秩序以“天命”或者“道”作為根本依據，27以禮制來規定社會成員的行為。禮在傳統中國既是政治制度，也是意識形態，還是倫理法則，為中國的政治社會生活提供了一套儀式化和具有操作性的價值基準和意義系統，實際起到了憲制的作用。28在禮制的基礎上，民本賢能主義思想分別以“仁”與“和”作為標志理念構建國家-民眾之間理想的道德秩序與互動關系。

　　 就國家與民眾之間的道德秩序而言，禮要求的是一種上下有序并且責任互認的關系架構，追求“仁”的價值。例如“非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也”29，申明了統治者與民眾之間這種等級式關系。同時，“禮”規定了統治者和民眾雙方不同的仁愛責任。如《禮記·大學》提到“為人君，止于仁”，“仁”對于國家而言是對民眾的關愛和體恤，要求國家“博施于民而能濟眾”。30與此對應，“仁”對于普通民眾而言是恪守禮法所規定的對既有等級秩序的遵守以及普遍但差等的慈愛精神。31

　　 民本賢能主義強調政治權力服務于人民的福祉與需求。但是，民本賢能主義對民心的閱讀，對人民需求的測量（即西方政治學中的“利益整合”［interest aggregation］）與回應方式（即政府的責任性與回應性）的實現方案明顯區別于西方自由主義，特別是不同于由后者異化和模式化而成的“一人一票”選舉以及“利益表達”（interest articulation）、“政治參與”、“政治代表”（political representation）等具體制度。民本賢能主義主張社會精英分子組成的執政集團應當主動體察民意，全面、平衡、準確地把握民眾的需求。潘維認為，中國政治思想中的“民心”是對民眾需求的總體把握，而不是單個人的意見的機械加總。32對于民眾而言，“惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者”33，普通個體自行表達負面政治態度違背了禮所規定的道德原則。民本賢能主義因此也反對利益集團政治，反對社會群體或個人為局部或個人的利益向國家提出聲索與訴求，更反對群體或個人綁架國家機器與國家政策，因為這樣會造成局部利益和小群體利益及其聲音的放大，影響公平與公正。

　　 就國家與民眾之間的互動關系而言，禮所構建的是“個人-家族-國家”的三位一體同心圓式的倫理結構，講求“和”的價值。34《論語·為政》說“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政”。統治者與民眾的應然關系模式既不是委托-代理式的契約關系，也不是博弈與制衡的對手關系。國家與社會是在立場上共生一體，在過程中調諧互進，以達成團結的局面、統一的理念和一致的利益——“和”的狀態——為目標的家庭式的親情關系。從“在邦無怨，在家無怨”35，“君子矜而不爭，群而不黨”36等話語中可見，儒家倫理不承認個體的差異化需求，也反對任何形式的利益沖突和政治競爭，37而是提倡營造“發號出令而民悅，謂之和；上下相親，謂之仁”38的和諧氛圍。因此，民本賢能主義思想所提倡的官民互動的本質是情感往來而非利害交涉，更不是對立斗爭。

　　 那么，如果民眾對于國家或君主有異議應該怎么辦呢？民本賢能主義如何看待政權或政府的更迭？總體來講，民本賢能主義認為，政權的更迭來自天命的喪失。“得道多助，失道寡助”39，“水可載舟亦可覆舟”40等著名論述都強調了無法為民謀利和提供善治的政權將面臨被推翻、被革命的下場。但是，在日常政治生活和政治實踐中，民本賢能主義思想針對普通民眾和政府官員做出了不同的規定。“人人親其親，長其長，而天下平”41，作為普通民眾應當服從，并融入國家和社會的權力秩序42，即使有異議也不應公開表達，因為“不在其位，不謀其政”43，參與時政和勸諫君主屬于大臣的而非民眾的職責。44而作為政府官員，如果在本職范圍內發現君主的錯誤應當勇敢地進諫。45孟子認為統治者如果嚴重踐踏了道義原則，是可以被推翻的。46但是，孟子也強調在這種極端情況下可以合法革命并充當權力繼任者的只能是賢能的貴族而非平民百姓。47所以，在民本賢能主義思想中，民眾雖然是政府執政施政應該惠及的對象，48但民眾不能直接參與對于政府執政能力與治理績效的評估與裁處。雖然失民心者失天下，但政府是否“失民心”的判斷權在于“天”（通過作為整體的社會公共秩序和福祉來顯現），而不應屬于一般民眾。

　　 綜合以上“仁”的道德秩序與“和”的互動關系兩個層面的理念，不難發現民本賢能主義思想對于等級體系上下兩方的道德、責任和權利的配置是高度差異化的——對于統治集團有著繁多而復雜的要求，而對民眾的設定是單一、被動的；要求統治者承擔全面的政治社會責任，而不主張普通人（勞力者）參與政治；重視民眾作為一個集體所象征的抽象“民心”勝過作為個體所表達的具體“民意”。49如果與政治信任概念所具有的自由主義價值特征逐一比對，我們可以發現：

　　 第一，雖然政權更迭也是民本賢能主義的選項，但是政權更迭要由“天”來決定，對于普通民眾而言并不存在政治選擇的問題。

　　 第二，民本賢能主義所規定的統治者和民眾的角色定位更加類似于家庭中父母與子女的關系，既不是分割的，更不是對立的，也不是對等的。50總體來講，民本賢能主義強調政治與普通民眾的距離。它重視政治權力的自然權利（natural rights of power）51，將政治秩序作為政治共同體的基礎性公共產品；同時，主張政治和治理行為的主體應該從有品德，有能力，經過訓練的優秀人員中選拔。這是對西方自由民主將政治模式化為定期的一人一票的多黨選舉的形式上的政治平等的否定。52

　　 第三，民本賢能主義主張“人民的需求”應當由國家來綜合地體認、匯總并回應，而不由個體的民眾去自行表達和索取。53并且，除了滿足民眾的主觀需求外，更多地還追求以“天命”“道統”“禮”等作為依據的公共精神價值和社會秩序——也就是一種客觀的政治合法性。54這是對古典自由主義單純強調個人本位的立場的一種超越。

　　 總結民本賢能主義關于國家-民眾關系的論述與“政治信任”概念進行的比較，可以歸納出兩點假設。首先，民本賢能主義思想中的國家-民眾關系不是西方意義上的委托-代理式的信任關系。政治信任關系所要求的基本環境、主客體關系、核心內容和先決條件在民本賢能主義的理論體系中都不存在或者定義不同。民本賢能主義語境中民眾對政府的態度難以對應“政治信任”所概括的內涵。其次，民本賢能主義所稱的“信”與源自西方政治心理學研究的“政治信任”概念有重大差別。雖然“信”在中國傳統文化中是高頻出現的話語，但是“政治信任”概念賴以成立的邏輯基礎在民本賢能主義思想中無法找到對應的理念資源。那么，合理的猜測就是——此“信”非彼“政治信任”。反過來說，如果把政治信任這一概念直接嫁接到中國政治實踐的研究中，實則存在概念話語與指涉對象之間的巨大差距。

　　 以上兩點，模式化為：

　　 假設一：民本賢能主義思想中不包含民眾對國家的信任。也就是說，大衛·伊斯頓（David Easton）、諾里斯等人發展的政治心理學中的政治信任概念，無法對應民本賢能主義的政治理論體系中有關國家-民眾關系的概念與理論。

　　 假設二：民本賢能主義思想中的“信”這個概念不適用于民眾對國家或政治當局的態度。也就是說，民本賢能主義文本中存在的關于“信”的敘述，不是以民眾為主體，以國家或政治當局為客體，以滿足民眾需求為內容的信任關系。

　　 四、研究設計

　　 為了驗證以上兩個理論假設，本研究運用關鍵詞計量和共現網絡分析的方法，對民本賢能主義的經典理論文獻進行量化文本分析。我們選擇《論語》、《孟子》、《禮記》（含《大學》《中庸》）三部書籍全文作為確立民本賢能主義政治哲學基礎的核心文本，進行實證檢驗。歷史地看，儒家思想是中國主流政治倫理最重要的載體，作為官方意識形態在傳統中國的國家政治生活中具有無可爭議的主導地位，也是民本賢能主義思想最主要的來源。因此，本研究錨定儒家核心著作四書五經作為樣本選擇范圍。從內容上看，“四書”集中闡述了政治社會價值體系，所以全部納入樣本；“五經”之中，《易經》主卜筮之辭，《尚書》為上古典章，《詩經》系民謠詩歌，《春秋》是諸侯官史，這四部書鮮少對政治倫理進行直接論述，且與“四書”文風差異較大，所以不予納入樣本；而《禮記》雖然多寫禮儀制度，但其中討論政治觀念的內容較多，且與四書文風更為統一，所以被納入樣本。

　　 （一）操作化

　　 本文的實證分析包括兩個方面，即一方面，民本賢能主義對國家-民眾關系的規定，對應本文提出的假設一（民本賢能主義不包括民眾對國家和政府的信任）；另一方面，民本賢能主義對信任概念的規定，對應本文提出的假設二（民本賢能主義的“信”不是民眾對國家或政府的信任）。

　　 通過對古籍的閱讀發現，民本賢能主義的文本中最能夠寬泛地代表國家權力、國家領導、政府、當局等政治信任對象的概念是“君”。為了考察民本賢能主義思想對同類事物的思維和表達方式是否符合信任的邏輯，本文選擇“君”字作為第一個搜索關鍵字。此外，成書于戰國之后的《孟子》一書與其余二書有所不同，除了“君”字還多次使用“王”字來表述近似的意思。55所以，本文同時選擇“王”字（去聲，做動詞，表示合乎王道、稱王）專門對《孟子》進行二次檢索。為了驗證假設二，即為了辨析“信任”這個話語在民本賢能主義思想中是否有著與西方普選背景中同樣的意涵，本文選擇“信”字作為第二個搜索關鍵字。以下將“信”和“君”稱為核心關鍵字。

　　 本文在上述三部書籍全文中分別檢索所有包含“信”字、“君”字的文本，以語義結構上完整的一段話，或者語法結構上完整的一句話，或者可以獨立表述完整意思的意群56作為一個句段計數。其中，排除“信”字為通假字或者語氣助詞的情況，57排除所有“君”指涉“君子”的情況和指代某位特定君主的情況。58《禮記》含有大量陳述具體言行儀式規范的文本，與本文研究內容無關，所以如有涉及這一類情況也予以排除。最終得到樣本情況如表1。

　　 （二）分析方法

　　 首先檢索所有包含核心關鍵字的句段，對所有句段實施分詞處理，統計分詞詞頻；然后對每個句段提取詞頻逆文本加權指數（TF-IDF）59關鍵詞，用所有關鍵詞組成以章節為單位的共現關系矩陣，并繪制共現關系網絡圖譜。60通過共現網絡關系圖譜能夠直觀地觀測到：一是各關鍵詞的網絡中心性；二是當核心關鍵字“信”和“君”出現時，哪些關鍵詞會與之伴隨出現，以及這些關鍵詞與核心關鍵字共同出現的頻次。

　　 以此我們就可以看出在民本賢能主義思想中，“君”和“信”一般是存在于什么語境下，與哪些概念的關聯更加緊密。憑借核心關鍵字“君”的共現網絡圖譜，我們就能了解民本賢能主義思想中國家-民眾關系的基本定位，并理解中國傳統政治倫理提倡民眾對統治者應采取怎樣的態度；同時，憑借核心關鍵字“信”的共現關系圖譜，我們就可以分析民本賢能主義所講的“信”大致有什么意涵，與政治信任概念有何異同。

　　 基于以上操作流程的設置，本文理論假設一可轉化為：“君”的共現關系圖譜中不會出現“信”；理論假設二可轉化為：“信”的共現關系圖譜中不會出現“君”或“王”。而且，“君”與“信”的共現關系圖譜應有較大差異。

　　

　　 五、實證發現

　　 （一）民本賢能主義的國家／政權與民眾關系

　　 在中國古典文本中，“君”字在含義和表達習慣上可以概括地等同于政治法統和權力的擁有者，籠統地涵蓋當代學術話語中的“國家”“政權”“體制”“領袖”“當局”等意涵。61對樣本中所有包含核心關鍵字“君”的句段進行分詞處理，在所有頻次大于1的分詞中取頻次排序前十位的分詞（去除排位第一的“君”字，展示所有排位相同的分詞），按照不同書籍依序排列，將分詞及詞頻統計如表2所示。

　　 在表2中排位靠前的高頻出現的分詞有“事君”“臣”“君臣”“父子”等，這些概念同樣強調的都是一種上下有序，并且家庭與國家相互引申的倫理和禮法，與信任無關。同時，分詞列表中靠后部分也出現了“百姓”“民”“人”等指代民眾的分詞，可能涉及國家-民眾關系的論述。我們回到書籍原文去檢查這些分詞所在的語境。“百姓”在《論語》所有含“君”句段中出現的兩次是在同一句段當中——“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”這個語境描述的是統治者對于保障民眾物質生活的道德責任，恰恰體現的是民本精神，與信任關系無關。“民”與“人”在《禮記》所有含“君”句段中出現的次數較多，羅列如表3。從中可見，同時包含“君”和“民”或“君”和“人”的文本句段所描述的國家-民眾關系具有十分明顯的主從色彩，民眾在其中居于從屬地位。這些句段除了重申等級禮法秩序外，主要聚焦的是作為統治者“君民”“蒞民”（意為統御人民）的原則，所闡述的內容并非民眾與統治者之間的雙邊互動關系，也沒有提及民眾的態度，而是單方面地強調統治者管轄民眾的道德以及行為規范，帶有濃郁的家庭倫理情感色彩，也就是有學者指出的家長主義和監護主義特征。62

　　 筆者對所有含“君”句段提取詞頻逆文本加權指數值關鍵詞，制作共現關系網絡圖譜，如圖1所示。其可視化效果設置如下：根據網絡節點的特征向量中心性（eigenvector centrality）63確定其圖形的大小，即實心圓越大，代表該關鍵詞在網絡中的地位越重要，連接實心圓的線條越粗，代表其兩端關鍵詞共同出現的次數越多。

　　 從圖1中可以看出，在“君”的共現關系網絡中最為重要的關鍵詞是“事”“事君”“義”“臣”“死”“君臣”“父子”“親”，此外，與“君”共現頻次較高的關鍵詞還有“聽”“大夫”“諫”。從語義上看這些關鍵詞仍然都是指涉由家庭長幼倫理引申而來的君臣尊卑等級秩序，強調臣下對君主的道德和工作責任。“民”出現在網絡中但處于非常次要的地位，且前文業已闡明，含“君”句段中出現“民”的語境也與信任并無關系。整個網絡圖譜沒有任何有關民眾主觀態度行為的元素。

　　 （二）民本賢能主義的“信”

　　 對樣本中所有包含核心關鍵字“信”的句段進行分詞處理，在所有頻次大于1的分詞中取頻次排序前十位的分詞（去除排位第一的“信”字，展示所有排位相同的分詞），按照不同書籍依序排列，分詞及詞頻統計如表4所示。在含“信”句段中排位最靠前的高頻出現的分詞有“學”“忠信”“君子”“禮”等，在含義上都是跟個人道德品行修養有關的概念，而與政治或國家-民眾關系沒有直接關系。

　　 往下的分詞列表中也出現了“君”“國”“上”“民”等疑似可能指涉國家-民眾關系的分詞。為了甄別這些分詞的實際語境和含義，我們回到書籍中去檢索其原文。“君”字在《論語》所有含“信”句段中出現的5次分別是在兩個句段當中——“事君，能致其身；與朋友交，言而有信”，“君君，臣臣，父父，子子。……信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”在原文中的確是表示臣民侍奉君主的倫理，但是第一個句段中“事君能致其身”與“與朋友交言而有信”是邏輯并列關系，第二個句段中“信”是助詞，表示假如，所以“君”在這里的語境中既與“信”字無關，也不指涉政治信任概念。同樣地，“國”字在《孟子》所有含“信”的句段中的出現，64“上”字在《禮記》所有含“信”句段中出現的3次65也都與政治信任無關。值得注意的是，“上”字在《論語》所有含“信”句段中的3次出現——“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”的確指涉的是一種國家-民眾關系，但是這里講的是統治者對臣民要起到上行下效的道德示范作用，這個語境中的“上好信”指的是統治者的言辭信用，等同于“君無戲言”，不同于西方政治信任概念中“民眾表達需求、政府滿足民眾需求”的內涵。66

　　 筆者對所有含“信”句段提取詞頻逆文本加權指數值關鍵詞，制作共現關系網絡圖譜，如圖2所示（可視化效果設置同圖1）。

　　 從圖2可以看出，在“信”的共現關系網絡中最為重要的關鍵詞是“義”“禮”“君子”“言”“行”“忠信”等。除此之外，與“信”共現頻次較高的關鍵詞還有“情”“忠”“父母”“仁”“寬則”“眾”“說”等。從語義上看這些關鍵詞都是指涉個人品行和生活倫理，而非政治關系。“信”在這些語境中的意思為個人在生活中恪守信用或誠實待人，并沒有觸及政治上對統治者的看法態度。

　　 圖2與圖1除了“義”的元素外，在成分和結構上相差很大。可見，“義”的概念具有很高的概括性和較大的適用范圍，可以貫通生活倫理和政治倫理，但“信”的概念主要集中出現在個人生活領域的倫理話語體系中，并不是國家政治領域的主要倫理原則。

　　 綜上可知：第一，本文的假設一完全成立，民本賢能主義思想中涉及國家／政權以及關于國家與民眾關系的闡述不涉及信任。民本賢能主義關于國家-社會關系的思想中，不包含政治信任或民眾對國家、政府的信任的概念。第二，本文的假設二基本成立，民本賢能主義所討論的與信任有關的概念（即“信”），不涉及民眾對國家或政治當局的態度。這兩點發現表明，中國傳統的民本賢能政體所依賴的政治思想、理念、理論，不支持在公眾政治心理、政治文化中形成或存在的，西方政治學中的“政治信任”“政治支持”等心理和態度。

　　 （三）穩健性檢驗

　　 本研究使用的分詞統計和共現網絡研究方法的關鍵技術環節是系統分詞以及詞頻逆文本加權指數關鍵詞提取，這些技術的運行需要依賴分詞詞庫的設定及詞量統計計算，這樣的方法雖然能夠較好地反映大段文本的總體特征，但無法精準地聚焦特定單一句段并甄別其中蘊含重要意義的細節。為了對以上的研究結果進行穩健性檢驗，我們采取人工檢索的方式再次對三部書籍進行排查，搜索可能與國家-民眾之間的信任關系有關的內容。

　　 經過閱讀爬梳，筆者發現最接近“政治信任”標準定義的是《禮記·經解》中的“民不求其所欲而得之，謂之信”。但遺憾的是這是個孤證，無法找到用詞和語義相近的話語與其相互佐證，因此分詞詞頻統計和共現網絡分析都未將其納入。而且，這句話雖然談到了“信”是政府滿足民眾的需求，但前后文并未提及民眾的表達和選擇，所以仍然與“政治信任”的完整含義和語境存在差距。總的來說，樣本文本中涉及國家民眾關系的內容大多描述的是統治者對民眾的應然姿態，而非民眾對統治者的自發態度。諸如“故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心”67，“有虞氏未施信于民而民信之，雖善無征，無征不信，不信民弗從，雖善不尊，不尊不信，不信民弗從”68，“子貢問政，子曰：足食，足兵，民信之矣”。69這些語句中出現“信”的話語邏輯是提倡統治者主動采取單方面的行為。如“取信于民”中，“信”的含義為統治者的威望和信用，即其行為的權威性和可預期性。這與商鞅徙木立信典故中“信”的意涵類似，大體可以對應英文中的“credibility”（信譽）、“trustfulness”（可信度）、“trustworthness”（公信力）等概念。接近公信力、信譽、可信性的概念。政府建立自己的“公信力”或“信譽”之直接目的是使得人民效忠，宗旨在于取用民力來達致特定政治目標，而非滿足民眾的需求。這在概念的內容、結構和價值上，都不同于西方政治學定義的“政治信任”。70又如“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”71；“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”72這些文本體現的是統治者出于共情而重視民眾物質生活條件的民本思想。由于這些論述始終沒有安排民眾表達需求的渠道和評價政治對象的方式，所以這本質上還是一種單向靜態的道德倫理構想，而非一種雙向互動的動態信任關系，與其說是民眾對統治者的政治信任，毋寧說是一種不同程度的接受、認同與服從。這一點從其他通常與“民”連用的謂語動詞——“民服”“民任”“民敬”“民聽上”“民從之”“民易使”“民必順”“民歸之”可以交叉驗證。

　　 總而言之，民本賢能主義在國家-民眾關系方面勾勒的是一種由賢能政府主導的道德秩序和禮教原則，要求國家的統治精英努力通過為民謀利來獲得民眾的認同和承載天命，而沒有對個體民眾能動的態度與行為設定方向。“政治信任”在民本賢能主義中至多是一種罕見的表述，絕不是一個一般性的概念話語和常見的思維邏輯。因此，“政治信任”作為一個舶來的概念，在儒家經典著作所代表的中國政治文化傳統中，不符合通常表述民眾政治態度和描述國家-民眾關系的思維與語言習慣。

　　

　　 六、結語和討論

　　

　　 本文對民本賢能主義與政治信任的檢視與比較顯示，中國文化中的“信”主要指的是社會生活場域中個人的品質和德行，鮮少涉及民眾與國家的關系和民眾對政治對象的態度。民本賢能主義中有關“信”的文本即使偶爾觸及國家-民眾關系，也是指統治者單方面的樹威立信行為，并不涉及“政治信任”概念所要求的國家和民眾之間的雙向互動關系。就國家-民眾關系而言，民本賢能主義主要強調統治者、權力持有者的道德責任，要求權力的所有者以“權力屬于人民、權力來自人民、權力為民所有”來要求和約束國家權力的使用。這與“政治信任”所突出的民眾獨立表達和自主選擇的主體地位相去甚遠。不難發現，民本賢能主義與政治信任背后的自由民主意識形態在敘事上存在視角差異。這并非本文對中西政治文化的觀察角度或者樣本選擇上的偏頗與片面，而是恰恰反映了中國和西方政治價值觀對于理想的國家-民眾關系的不同設定。基于這樣一種中外政治文化環境上的巨大差異，我們基本可以得出的結論是，“政治信任”的概念不能直接地應用于理解中國民眾的政治心理現象，而西方現有的以政治信任為中心的一系列理論框架，也很難直接用來解釋中國的政治發展特征或預測中國的政治發展趨勢。

　　 本文對于民本賢能主義文本的分析以及由此得出的“政治信任”無法完全適用于中國大眾政治心理研究的基本結論并不等同于“中國民眾對政治權威抱以信仰式崇拜”或中國文化只是生產出“威權主義人格”這樣的機械觀點。73

　　 首先，自由民主理論范式只是為現代的民主政治提供了一個規范性的框架和意識形態體系，而西方近半個多世紀以來“一人一票”的形式平等或形式民主的自由民主實踐，其民主的實際質量在今天備受爭議。一方面，針對美國政治中的投票率低下、政治冷漠蔓延、民粹主義興起、民主空洞化而墮落為“1%的民主”的現狀，不少學者與評論者已經有諸多分析與批評；74另一方面，西方政治心理學界長期觀測到的西方社會中極低的政治信任水平要么說明政治信任概念本身的理論意義缺乏實證的支持，要么說明西方的具體制度設計并未在實質上實現了自由民主的規范性理想。因此，某個自由民主理論框架下的政治心理學概念——政治信任——無法應用于理解中國民眾的政治心理的現象本身，既不能代表自由民主范式的謬誤，也不能證明中國民眾政治心理存在反民主性——它只是證明了西方政治學界從貌似自由民主的具體實踐環境中總結出的這樣一個中觀理論，要么本身缺乏實證的支持，要么無法直接搬移到另外一種制度與政治文化、政治實踐的情境中。

此外，從我們選取的文本中可以看到，中國傳統政治哲學中涉及國家-民眾關系的倫理討論一般都是就抽象的統治權威展開的，而不涉及具體的行政執行機構。事實上，中國民眾并不是對所有的權威都不加任何懷疑地全盤接受。與差序信任格局相伴隨的是，民眾在認可抽象的最高權威法統的同時，往往敢于就具體事務指摘和違抗行政層面的政府權力。75對政治法統的信仰和對行政權力的監督與責任性要求，形成中國公眾政治心理的重要結構性特征。這種在抽象與具體兩個層面的態度分野，在性質上近似于大衛·伊斯頓描述的彌散性信任和特定性信任的區分。76但是，彌散性信任的內容，也就是政治對象的善意和正統性究竟需要如何定義和解讀，則需要像本文所做的努力一樣，挖掘具體研究環境的文化資源來做本土化的話語轉譯和內涵注腳。

　　 作為最基礎的（minimalist）結論，政治信任的概念話語與中國文化環境的抵牾僅存在于高層的政治機構和更抽象的政治制度層面，政治信任量表中針對與受訪者產生直接聯系的基層行政部門的特定性信任題目或許不存在本文上面所講的文化語境不適配的問題。如果這種猜測成立，那么未來測量受訪者對地方政府或基層行政部門的態度時，“信任”的概念話語仍然可以留用，只需完善測量的操作化方法；77而測量受訪者對中央層級的政府部門或機構，以及政治體制和政治價值的態度時，從概念話語到測量方法需要更加徹底的重新創造。

　　 還需要指出的是，民本賢能主義價值觀并不意味著民眾不能持有任何政治態度或者只能無差別地接受當局的任何表現。民本賢能主義思想對于“天命”有著指向性的界定——“天視自我民視，天聽自我民聽”78，為民眾提供了一套完整的評價統治者的價值標準。民眾接受、認同和服從統治者的程度實際上因應后者踐行這套價值標準的表現而存在差異。民眾對于統治者是否足夠合乎“天命”也有著自己的感知，只是這種感知并不是用“政治信任”的邏輯和話語來組織表達的。民眾感知政治對象的內容也并不像“政治信任”概念所指示的那樣僅局限于自身需求被滿足的程度，而是更加傾向于用民本賢能主義理念所主張的道德標準來評價政治行為者的操行，并用民本賢能主義所追求的公共價值目標——如穩定的政治格局、統一的禮法秩序、親和的官民氛圍等方面的實現程度來判斷當局的執政成效。最后，基于本文的所有討論，筆者認為，如果要在中國的文化語境中測量民眾對于抽象的高層級政治對象的觀感態度，“認同”（identification）和“認可”（approval）是比“信任”更為準確和貼切的話語，后續研究應就此展開進一步的理論探索和實證檢驗。

　　 ??*本文系國家社會科學基金重大項目“代際社會學視野下中國新生代價值觀與行為模式研究”（項目編號：19ZDA145）的階段性成果之一，獲復旦大學-金光集團思想庫支持。

　　

　　 【注釋】

　　 ①Margaret Levi and Laura Stoker, “Political Trust and Trustworthiness,” Annual Review of Political Science, Vol. 3, Iss. 1 (2000), pp. 475-507.

　　 ②Pippa Norris (ed.), Critical Citizens: Global Support for Democratic Government, Oxford University Press, 1999.

　　 ③除了阿爾蒙德（Gabriel A. Almond）和維巴（Sidney Verba）等人的《公民文化》，典型的著作如普特南（Robert D. Putnam）的《使民主運作起來》，英格爾哈特（Ronald Inglehart）的《文化轉移》《現代化與后現代化》等，均體現這樣的特征，參見Gabriel A. Almond & Sidney Verba, The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations, Princeton University Press, 1963; Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, 1994; Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton University Press, 1990; Ronald Inglehart, Modernization and Postmodernization:Cultural, Economic, and Political Change in 43 societies, Princeton University Press, 1997。

　　 ④由大衛·伊斯頓提出的“政治支持”的概念與理論體系，參見David Easton, “A Re-Assessment of the Concept of Political Support,” British Journal of Political Science, Vol. 5, Iss. 4 (1975), pp. 435-457。

　　 ⑤宋少鵬、麻寶斌：《論政治信任的結構》，載《行政與法》2008年第6期。

　　 ⑥曹沛霖：《社會轉型中的政治信任與政治不信任——政治學分析視角》，載《中國浦東干部學院學報》2009年第4期；［英］吉登斯·安東尼：《現代性與自我認同：現代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第21頁。

　　 ⑦Margaret Levi and Laura Stoker, “Political Trust and Trustworthiness”; James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Cambridge, MA：Harvard University Press, 1990, pp. 99-101.

　　 ⑧ 英格爾哈特也認為，“健康的”政治生活應當要求選民對政府有一定程度的不信任。公民的不信任一方面可以促使公民積極地關注政府的作為，另一方面使政府必須用心回應公民的需求，參見Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society。

　　 ⑨ 關于西方政治中國家-社會分離的理論基礎，參見潘維：《西來政治學重大概念的中國理解》，載《比較政治學研究》總第17輯，北京：商務印書館2019年版。

　　 ⑩ 有關西方政治心理學中對政治信任的內容和邏輯的完整討論，參見趙健池、王正緒：《政治信任：概念史回溯與實證研究反思》，載《復旦大學學報（社會科學版）》2021年第1期。

　　 11對于“民主”如何被異化或模式化為熊彼特式的全體公民投票的競爭性選舉，以及選舉這一技術性制度如何被意識形態化（神圣化）為民主的決定性特征的思想史，參見楊光斌：《合法性概念的濫用與重述》，載《政治學研究》2016年第2期。關于對“一人一票”制度實際上只是實現了“形式性”平等，參見Tongdong Bai, Against Political Equality：The Confucian Case, Princeton University Press, 2019。

　　 12［英］李約瑟：《文明的滴定：東西方的科學與社會》，張卜天譯，北京：商務印書館2016年版，第191頁。

　　 13楊國樞：《傳統價值觀與現代價值觀能否同時并存？》，載楊國樞（編）：《中國人的價值觀——社會科學觀點》，北京：中國人民大學出版社2013年版，第80頁。

　　 14支持本文這兩個“基本認識”的著作可謂浩如煙海。政治學或社科界近年來一些主要作品包括趙鼎新的《儒法國家》（Dingxin Zhao, Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History, Oxford University Press，2015），白彤東的《反對政治平等：儒家的案例》（Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case），潘維主編的《中國模式：解讀人民共和國的60年》（北京：中央編譯出版社2009年版）等。

　　 15中共中央總書記習近平用“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同”概括中國傳統文化，并曾在不同場合的講話中多次提及“以人民為中心”的民本主義精神，參見韓震、章偉文：《中國的價值觀》，北京：社會科學出版社2017年版。而“德才兼備、選賢任能”的賢能主義精神也頻繁出現在執政黨和政府的高層決議和文件當中，參見《中共中央關于堅持和完善中國特色社會主義制度 推進國家治理體系和治理能力現代化若干重大問題的決定》，中國政府網，http://www.gov.cn/zhengce/2019-11/05/content_5449023.htm。

　　 16Dingxin Zhao, The Confucian-Legalist State: A New Theory of Chinese History.

　　 17代表性論述有“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》）等。

　　 18原文“為國之道，食有勞而祿有功，使有能而賞必行、罰必當”，語出劉向《說苑·政理》。

　　 19對于來自西方政治學的“合法性”或“正當性”（legitimacy）的概念，本文不進行討論，同時在文中也不區分“合法性”和“正當性”這兩個譯法，有關討論可參見潘維：《西來政治學重大概念的中國理解》。關于中國古代政體的“民本主義”正當性，參見Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2015, pp. 144-146；白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》，載《文史哲》2013年第3期。

　　 20白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，北京大學出版社2009年版，第177頁；潘維：《當代中華體制——中國模式的經濟、政治、社會解析》，載潘維（主編）：《中國模式：解讀人民共和國的60年》，第27頁；Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, p. 143。

21Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, p. 6; Daniel A. Bell and Wang Pei, Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World,

Princeton University Press, 2020; Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case.

　　 22白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優越性》。

　　 23《孟子·告子下》。

　　 24“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”。（《孟子·滕文公上》）

　　 25Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case.

　　 26Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton University Press, 2014, pp. 193-194；蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，北京大學出版社2018年版，第437、446頁；張師偉：《視域差異與概念轉換：比較政治學視域下的“賢能政治”語義分析》，載《行政論壇》2019年第1期。

　　 27劉澤華：《中國政治思想通史·綜論卷》，北京：中國人民大學出版社2014年版，第330—331頁。

　　 28蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，第116頁。

　　 29《禮記·哀公問》。

　　 30《論語·雍也》。

　　 31“親親，仁也”。（《孟子·告子下》）所謂“差等”，是指儒家主張的仁愛是根據血緣親疏及禮法尊卑而差異化地分配的，而在這個體系中居于最核心位置的是代表家庭至親的父以及代表國家權威的君，君父理應享受子民最大程度的愛。

　　 32潘維（主編）：《中國模式：解讀人民共和國的60年》。

　　 33《論語·陽貨》。

　　 34“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。（《孟子·離婁上》）有關討論見蘇力：《大國憲制：歷史中國的制度構成》，第112頁。

　　 35《論語·顏淵》。

　　 36《論語·衛靈公》。

　　 37類似的總結分析見潘維（主編）：《中國模式：解讀人民共和國的60年》，第38頁。潘維將中國的基本國家模式稱為“大家庭”模式。

　　 38《禮記·經解》。

　　 39《孟子·公孫丑下》。

　　 40《孟子·王制》。

　　 41《孟子·離婁上》。

　　 42貝淡寧、李揚眉：《從“亞洲價值觀”到“賢能政治”》，載《文史哲》2013年第3期。

　　 43《論語·憲問》。

　　 44“唯大人為能格君心之非”。（《孟子·離婁上》）

　　 45“子路問事君。子曰：勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）；“王庶幾改之，予日望之”。（《孟子·公孫丑下》）

　　 46“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）；“諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷”。（《孟子·盡心下》）

　　 47“王曰：‘請問貴戚之卿’。曰：‘君有大過則諫；反復之而不聽，則易位’。王勃然變乎色。曰：‘王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對’。王色定，然后請問異姓之卿。曰：‘君有過則諫，反復之而不聽，則去。’”（《孟子·萬章下》）

　　 48也就是“權為民所用，情為民所系，利為民所謀”的精神，參見《中國共產黨章程》，北京：人民出版社2017年版。

　　 49潘維（主編）：《中國模式：解讀人民共和國的60年》，第14頁；張師偉：《中國傳統賢能政治的民本價值與君主專制邏輯——兼論黃宗羲的君主論》，載《學術界》2017年第7期。

　　 50Tianjian Shi, The Logic of Politics in Mainland China and Taiwan: A Cultural Basis of Attitudes and Behavior,  Cambridge University Press, 2014.

　　 51意為：權力需要接受監督，需要為民謀利，但權力是絕對的和基本不被挑戰的。

　　 52Daniel A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy.

　　 53張師偉：《中國傳統賢能政治的民本價值與君主專制邏輯——兼論黃宗羲的君主論》。

　　 54Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, pp. 193-194.

　　 55戰國時各諸侯國君稱王者漸多，“王道”成為當時儒家極力鼓吹的流行政治話語。

　　 56在中文中，意群就是我們通常說的句子切分的具有相對完整性的成分。

　　 57如在“今有無名之指屈而不信”（《孟子》）中，“信”通“伸”；在“信乎！夫子不言不笑不取乎？”（《論語》）和“水信無分于東西，無分于上下乎？”（《孟子》）中，“信”為助詞。

　　 58如“嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也”（《孟子》），“君”在這里特指魯平公。

　　 59詞頻逆文本加權指數值 = 詞頻（term frequency） × 逆文本頻率指數（inverse documents frequency）。它主要用來提取文本關鍵詞，某個詞對文本的重要性越高，它的詞頻逆文本加權指數值就越大。詞頻 = 某詞出現頻數／該文本所有詞數，逆文本頻率指數 = 總文本數／出現某詞的文本數。

　　 60本研究進行文本關鍵詞計量使用的是統計軟件“R”，進行共現網絡分析使用的是網絡分析軟件“Ucinet”。具體操作流程如下：第一步，在原文中人工檢索包含核心關鍵字的句段，以書章為單位分列；第二步，設置分詞詞典和停用詞庫，去除文言文中的常用助詞、連詞、語氣詞、地名、人名；第三步，使用“jiebaR”軟件包對所有文本句段進行分詞，統計詞頻并制作詞云；第四步，使用詞頻逆文本加權指數值技術分別對每章句段提取關鍵詞，按書章依次輸入關鍵詞列表；第五步，用關鍵詞列表制作關鍵詞共現矩陣，并生成關鍵詞共現關系網絡圖譜；第六步，根據中心性參數調試可視化效果，呈現直觀的數據結果。

　　 61在本文所引用的三部儒家經典成書的春秋戰國年代，國君享有諸侯國（或割據王國）的主權和治權，代表國家法統和治理權力，“君”可以指代包括君主在內的整個政治體系。然而在古籍當中，“國”一般指稱地理區域，有時僅僅指國都；“政”一般指政事、政務；“官”一般指職位和職能，這些關鍵字都不具有廣泛的政治權力或政府當局的含義。所以，本文認為“君”是能代表各類政治對象的最合適的關鍵字。

　　 62Chu Yun-han,“Sources of Regime Legitimacy and the Debate over the Chinese Model,” China Review, Vol. 13, Iss. 1 (2013), pp. 1-42.

　　 63根據相鄰點的重要性來衡量該點的價值，首先計算鄰接矩陣，然后計算鄰接矩陣的特征向量。特征向量中心性表示特定的單一節點在整個網絡中的價值。

　　 64分別是“信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣”，“朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也”。

　　 65分別是“獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣”，“下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也”，“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取”。

　　 66趙健池、王政緒：《政治信任：概念史回溯與實證研究反思》。

　　 67《禮記·緇衣》。

　　 68《禮記·檀弓》。

　　 69《論語·顏淵》。

　　 70西方政治學定義的“政治信任”詳情，參見趙健池、王正緒：《政治信任：概念史回溯與實證研究反思》。

　　 71《論語·公治長》。

　　 72《論語·堯曰》。

　　 73Joseph Chan, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, p. 193.

　　 74白彤東對于美國式的一人一票選舉制度如何偏離了民主的本意和如何形成低質量的政治秩序，進行了有力的分析，參見Tongdong Bai, Against Political Equality：The Confucian Case。

　　 75Lianjiang Li, “Reassessing Trust in the Central Government: Evidence From Five National Surveys,” The China Quarterly, Vol. 225 (2016), pp.100-121; Ho-fung Hung, Protest with Chinese Characteristics: Demonstrations, Riots, and Petitions in the Mid-Qing Dynasty, New York: Columbia University Press, 2011.

　　 76David Easton, “A Re-Assessment of the Concept of Political Support,” British Journal of Political Science, Vol. 5, Iss. 4 (1975), pp. 435-457.

　　 77具體建議見趙健池、王正緒：《政治信任：概念史回溯與實證研究反思》。

　　 78《孟子·萬章上》。

　　

　　

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