孫智燊譯

　　 老子哲學系統中之種種疑難困惑，至莊子一掃而空。莊子誠不愧老子此位道家前輩之精神后裔，能將道之空靈超化活動歷程推至“重玄”（玄之又玄）。而在整個逆推序列之中，卻并不以“無”為究極之始點，同時肯定存有界之一切存在，可以無限地重復往返，順逆雙運，形成一串雙回向式之無窮序列。原有之“有無對反”，亦因各采其相待義、而在理論上得到調和【‘和之以天倪’】，蓋兩者均冥同于玄秘奧資“重玄”之境，將整個宇宙大全化成一“彼是相因“、“交賺互攝”之無限有機整體。

　　 《莊子》最后一章《天下篇》更扼要點出老子思想之精義在于：“建之以常無有，主之以太一，……以空虛不毀萬物為實。”

　　 同理，以同法處理之，則時間與永恒二界之“變常對反”，亦于焉消弭。【凡物，無成與毀，復通為一】

　　 莊子得于形上玄想戛戛獨造，而成就如許者，除大道家之本色外，儒家孔孟之影響，名家惠施之挑戰，兼綜一身，有以致之。惠施，其契友也。莊之所以成其為莊【大方無隅】，有自來矣！孔子在《易經》哲學中，儼然系以時間在過去有其固定之始點，但展向未來，奔逝無窮耳?！尽笆耪呷缢狗?”孔子川上之嘆?！咳欢f子，僅接受時間之展向未來，延伸無窮，卻否認其在過去，由于造物主之創始，而有所謂任何固定始點之看法；且深知如何根據“反者，道之動”原理，以探索“重玄”，故毋需乎停留在遼遠過去之中任何點上。實則，無論就過去或未來而言，時間俱是無限。其本身乃是綿綿不絕，變化無已之自然歷程，無終與始。是以，儒家“太初有始”與“大哉乾元！萬物資始”之基本假定——事實上為解釋宇宙創始所必不可，或者——亦在理論上為之根本化除矣。”

　　 不僅時間之幅度無限，空間之范圍亦是無窮。公元前四世紀末葉，莊子契友惠施——其人與希臘之齊諾（Zeno）在方法上堪稱同調，皆擅于“歸謬法”——將時間化為單元，或有積或無積，形成一套無窮系統，“無窮”者，語意雙關：自內觀之，則諸究極單元既不具廣延性，是以無積，故曰至小無內；然而自外觀之，則諸單元層層累積，重重無盡，延展無窮，故曰至大無外。此乃數理上之空間無限論也。約與此同時（戰國之際），鄒衍發展一套地理上之空間無限論，謂中國本土特世界全域九大州中之一小部分耳?！景磧H八十一分之一】。莊子同意其說，卻進而點出：以視全宇宙空間之廣大無垠，地球體積更微不足道矣。

　　 莊子復更進一步，以其詩人之慧眼，發為形上學之睿見，巧運神思，將窒息礙人之數理空間點化之，成為畫家之藝術空間，作為精神縱橫馳騁、靈性自由翱翔之空靈意境領域，再將道之妙用化成妙道之行，傾注其中，使一己之靈魂昂首云天，飄然髙舉，致于“寥天一”髙處，以契合真宰。一言以蔽之，莊子之形上學，將道投射到無窮之時空范疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。斯乃蘊藏于《莊子?逍遙游》一篇寓言中之形上學意涵也，通篇以詩兼隱喻之象征比興語言出之。如：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也”“鵬之徙于南溟也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息也“、”故九萬里，則風斯在下矣，而后乃今培風?！?/p>

　　 宛若此只大鵬神鳥，哲學家之超脫解放精神，亦大可以“乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無窮者?！?/p>

　　 其精神、遺世獨立，質然遠引，絕云氣，負青天，翱翔太虛，“獨與天地精神往來”，御氣培風而行，與造物者游。《逍遙游》茲篇故事寓言，深宏而肆，詼詭譎奇，釋者紛紜，莫衷一是，如郭象、支遁、成玄英等，言人人殊。然皆莫不以己意出之。茲克就上述之“無限哲學”及莊子本人于他處有關篇章所透露之線索旨趣而觀之，其微言大義及真諦，可抉發之如次（可謂之一部“至人論”），主張：

　　 一、至人者，歸致其精神于無始，神游乎無何有之鄉，棄小知、絕形累。

　　 二、至人者，“審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗”;“極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也?！?/p>

　　 三、至入者，“入無窮之門，以游無極之野，吾與日月參光，吾與天地為?！?；“守其一，以處其和。”

　　 四、至人者，行圣人之道，“能外天下，……能外物；能外生……能朝徹，……能見獨，…能無古今，……能入于不死不生”；“其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧”；“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”；“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”。

　　 五、至人者，“與造物者為友”；“功蓋天下，而似不自己；化貸萬物，而民弗恃”；“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮、而游無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡：不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷?！?/p>

　　 凡此種種精神生活方式【象征生命之層層超升】，實為發射道家式太空人之火箭艙，使之翱翔太虛，造乎極詣，直達乎莊子所謂之“寥天一”髙處，從而提神太虛，游目騁懷，捜探宇宙生命之大全——極髙明，致廣大，盡精微?！板羞b乎無限之中，遍歷層層生命境界”乙旨，乃是莊子主張于現實生活中，求精神上澈底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。

　　 此種道家式之心靈，曾經激發中國最上乘之詩歌，以宣泄其靈感。惟有最偉大之浪漫抒情詩人屈原，在幻想力之神奇瑰麗上，可與之媲美；惟有第一流之哲學詩人曹植、阮籍，可仰贊其髙明，以祈求靈感，俾下筆如神，才思奔放，淋漓盡致，充分發揮其浪漫意象，極荒誕不經之能事，而情采蹇塞，富麗萬千。莊子在精神靈性上臻此髙致，邈邈逍遙，怡然適化，放曠流眄，回睨人間世，所見者何哉？但見熙熙擾攘，人人私心自用，處處猖狂妄行，充滿我執我慢，而自我作古?！久ＣＨ松?，孰非倒懸之民？滔滔濁世，盡是逐臭之夫!】爭名攘利，爾虞我詐，恣情聲色，趨樂避苦；小知間間，唯忮是求；覬覦權位，沽名釣譽。及其既得之也，又患失之；既享之也，又患其享之不能久。浮生幾何？大驗將至，死亡盡噬一切，剎那化為烏有。其尤不堪者，常人恒自以為是，自謂其一切行事云為，乃導于正知也；其一切取舍從違，乃發乎至慎也；其一切價值評估，乃確然無訛也。且自覺或不自覺，竟自稱其從不曾神經錯亂，喪心病狂，呈顛倒見也。人間世活力充沛，呈現為唐吉訶德式種種怪誕離奇之荒唐大觀。

　　 常人進得觀來，個個宛若唐吉訶德與尚哈?龐雜主仆二人一般，神搖意蕩，昏念妄動，行徑舉止，儼然一泥騎士之風。觀其誤風車為巨人，誤山羊為武士，誤野肆為古堡，誤粗食為珍饈，誤賤娼為貴婦，而驚為天人，彼真騎士也夫!何其瀟灑自如耶？以迄囚車載之返里止。世人見者，大笑之，相與訕搪不已。然則世人抑又髙明幾許？孰非自命不凡，自認通情達理。果其然耶？世人自以為是，自命能知去妄任真，動必征實。天下事多如此，滔滔者，皆是也。然而，在哲學之領域中，吾人與莊子相值，償來照面，其精神超脫空靈，戛戛髙致，造妙人玄，足資啟人層層上升，提神而俯，透視宇宙重重境界。在常識之層次上，世人固自謂已得真實存在矣！已見真理真實矣！其觀點而俯之，則次界種種，但覺其可笑耳。然若吾人再提升一層而俯之，則常識界果何如耶？若更戛戛深造，極髙明，致廣大，盡精微，透視大千世界，宇宙萬象，回睨層層下界，則不禁慨然驚嘆，前塵迢迢隱沒，特悲喜鬧劇之大全耳！其中吾人素所執為“真理真實”者，實不抵“虛妄幻相”，今竟受其嘲弄，而為之全部推翻矣！道家之超脫解放精神，恒歸致于“寥天一”之髙處，不禁髙聲呼喚：“至人無己！神人無功！圣人無名!”

　　 然而，世間常人卻大可應聲而答曰：“吾何至喪心病狂若是？人生在世，惟己也，功也，名也，堪稱首要。”若雙方各堅持其立場，則理想與現實兩界之間，即無從栽接貫通。莊子哲學主旨，固在于揭示人類種種超脫解放之道，然其重大問題，亦關鍵在茲。嚴格言之，問題核心在于《齊物論》。孰可當此巨任？斯蓋任何民主領域內爭議之中心論點、關鍵所在。無真平等、即無真民主。然而“大公至正”義下之平等，談何易易？理想之士，固力主向上看齊，然而世人卻寧要向下拉平。關于此點，莊子言之甚諦：“以不平、平，其平也，不平?！苯鉀Q斯難，究應如何？茲引莊子書中一段，持為線索：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。”

　　 此段解釋，容有不同。一方面，世上思想家處現實界中，志在齊升萬類，使臻于更髙尚之存在境界，而于髙處捜奇，探求生命之大美。然而智者遺世獨立，孤懷遠引，抱持髙尚理想，久處于其個人一己之抽象思想領域，大可逆轉空間方向，而回眸人間世，視為其理想實現之自然之地。世間事物，自髙處遙遙瞰之，其尋常之怪現狀，頓成一片渾融，故可忽之、恕之；遠而望之，但呈現象征天地大美之諸層面。余嘗多次乘飛機遨游，臨空鳥瞰愛麗湖區（LakeErie）,飽餐地上風光，秀色美景，盡收眼底，嘆為奇觀：云層變幻，映叆萬狀，瑰麗雄渾，氣象萬千，勝米芾、魯本斯神技多矣！令余不禁悠然遐想地上必有天國！另一方面，大鵬神鳥絕云氣，負青天，翱翔太虛，其觀照點所得之景象，固永勝地上實物百千萬倍不止，然以視無限大道之光、照耀宇宙萬象、形成統攝一切分殊觀點之統觀所得者，則又微不足道矣。真正圣人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融者，而悉統匯于一真全界整體。一切分殊觀點，皆統攝于一大全瞻統觀，而“道通為一”。

　　 此旨可闡明有關相對性及相待互涵性等重大問題，容于下文各節討論之。茲專就“統攝一切”、“道通為一”而言，倘使吾人但采取某一立場，而純從該固定立場以觀照之，則僅得其有限之透視而已【所謂蔽也】。吾人猶是籠中之鳥，束縛依然如故。常人困處塵世間，固已如是，大鵬神鳥之翱翔太空，亦復如是。即于道家，倘使其觀照點一味執著于“寥天一”上，而受其限制，則何逾常人？吾人于此竟發現一大公同基本立場：而可謂常人、鵬鳥、與哲學思想家，皆眾生，一往平等。在此一大公同之平等立場上，方能共同建起一套平等觀，揭示凡吾人類，皆同處于限制束縛之境，故必須盡超脫之，以追求澈底之自由與解放。常人心胸狹隘，世所周知。欲盡窺大鷉神鳥偏見限制之征候，固非易事。然而欲鑿破哲學家理障偏見之硬殼，則尤難也。故莊子乃妙擬寓言，以“河伯”代表卑陋渺小之哲學家，而揶揄諷剌之。“河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。”北海若欲有以悟之，乃曰：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也，夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可以語大理矣!”

　　 超脫解放之道，含大理有三，茲綜述之，如次：

　　 一、個體化與價值原理——主張萬般個性，各適其適，道通為一，是謂大道無限，其中個體化之有限分殊觀點，就其獨特性而論，必須接受之，視為真實。蓋任何個體實現，皆各表價值方向，各當其分，故于其重要性不容否認或抹煞。是以，郭象注《莊子》首章曰：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉？”例如：鴿子鼓翼，飛上小樹梢頭，以視大鵬展翅，摶扶搖而上者九萬里，其逍遙一也。

　　 二、超越原理——主張個體化與價值之實現，皆受制于其本身特性范圍，而各有所不足，猶有待乎種種外在條件，而多少非其所能控御者也。除非將個體存在之范圍予以擴大，納外在條件為內在己有，個體即必受外在控制，而喪失其內在自由。此種內具不足之憾，如支遁所示，使個體一旦實現，即必須致乎更崇髙完美之境，以超越其本身之種種限制。然而，個體本身既不斷外騖、逐物外馳，遂同時產生自我乖離、異化之危機。

三、熙化自然原理——主張以浹洽自然對治斯憾。夫唯上智，

至德內充，玄同大道，妙契無限，為能冥合無待。郭象、向秀曰：……統以”無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得?！枪式y小大者，無小無大者也?！R死生者，無死無生者也。……故游于無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！食颂斓刂?，即是順萬物之性也：御六氣之辯者，即是游變化之涂也?！四酥恋轮诵宋艺咧羞b也?！蛭ㄅc物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉？又順有待者，使不失其所待；所待不失，則同于大通矣：故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。

　　 郭向注莊，暢言自然浹化原理，邏輯上與莊子主旨“天地與我并生，萬物與我為一”，實理無二致也。

　　 茲請共同努力，擊破偏見之硬殼。夫偏見者，深入人心，執去而后悟生，精神上乃得真正之超脫解放。據老子所見，常人無常心，怪挺而自矜。莊子深悟斯旨，故能更進一步，洞察其后果。世間常人，莫不欲他人之同乎己也，莫不惡他人之異乎己也。此種一廂情愿式之想法，使其崇己凌人，貢髙自是。設使他人亦心態一同，則人人爭先恐后，天下后果，豈堪設想？莊子有鑒于此，痛人人之私心自用，偏執不化，故倡“喪我“、”復真”，以對治之。是即“齊萬物”（齊物論）之功也。實則，此乃中文漢語“齊物倫”之誤讀。

　　 如前文所示，“以不平平；其平也，不平。”揆莊子立說之真正動機及本意，乃在于為人類萬般個性之天生差別，謀致其調和之道，而和之以大道之無限豐富性，并非化除于漫無的準，意義貧乏之單一性、或表面上之平等性也。是即建設性哲學之批導功能，而出之以超哲學之層次者也?！洱R物論》，由章太炎氏依佛家唯識宗立場闡釋之，乃是討論萬物之澈底一往平等性。

　　 其真諦，絕非但從詮表一套對生命萬象之平等觀，謂一切了無差別云云，所能盡。卒終為論，欲使此一大澈底平等之理想得以實現，必須盡舍一切文字言說之虛妄，一切名言指謂之不妥，以及一切對緣生論之誤解；反之亦然，諸執盡舍,真正平等之理想乃現。一言以蔽之，大道無窮，對其充實性、豐富性、與無理性，吾人只合默而識之，深心體會，不可言說故。為建立此種激底平等哲學，須經歷三重重要步課：

　　 第一、“自我”一辭，其意指之曖昧性，必須澄清之，始能決定何者當喪，何者當復；

　　 第二、語言之為用，固在于藉以探究表相與真實之確定，故必須洞識其性質及其限制；

　　 第三、實質相待性之理論結構，必須安立而說明之，藉以解決哲學之中諸多根本爭論。

　　 自余現之，“自我”一詞，由莊子用來，含五義：

　　 蓋有一、“軀殼之我”，吾人藉以從事物理及生理性質之諸活動，得與外在物質世界相與而交通者也。此肉身軀體之我，乃吾人之大患。為一切誘惑之淵藪，誘致種種欲得與享受，使吾人貪婪無厭，喪盡獨立，依賴成性，不可自拔，終陷于奴隸悲慘之境。【老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身?！薄?/p>

　　 此外，尚有二、“心理之我”，化成意識之種種分殊經驗狀態，其作用在于對心理兼物理環境之各方面起被動反應。吾人為諸意識狀態而析為種種認知興趣，由之而判為種種經驗點滴，更因之而裂為粉碎，無從彌合，以復成一完整之人格總體。

　　 此外，更有三、所謂古怪之“心機之我”，心機所擇對象，范圍一定，化作小知間間、與俗情溢溢，處處誤推真假，作繭自縛，妄議是非，糾纏不清，謬執得失，不能自拔。凡此一切，皆集結而成“妄我”，“妄我”舍盡，乃登智境。

　　 除上述三義之外，“自我”一詞或指四、自發精神之“本性”，是即理性之大用。

　　 或指五、永恒臨在之“常心”，冥同無限大道之本體前者、莊子謂之“靈臺”或“靈府”。章太炎《齊物論釋》則謂同“阿賴耶”或“阿陀那”識（AlayaorAdana）,“末那”識（Klista-mano?vijfiδna）依之為內在真己，“阿陀那”本身則否。后者莊子或謂之“真宰”，或謂之“真君”，是乃絕對之心體，至髙無上，支配知識界中萬物一切者也，或謂之“常心”，是乃永恒之精神本體，唯普遍臨在一切心靈之上圣心靈（theInmdamongallminds）始能得識其究竟。章太炎謂之“常心”，同于“阿摩羅（Amfira）,或清凈無染之佛性。在道家之系統中，則顯指廣大無限之道性。

　　 除非在前三義下“妄我”舍盡，無上真己即無從實現。自莊子看來，吾人之必須盡喪小我妄我，乃所以能復其大我真己也。大我真己非他，道本是也。

　　 茲請探究語言問題。語言固用以確定知識之種種可能法式者也。通常世人皆篤信語言、詞謂表達，皆直指真際之諸多層面。然據莊子看來，此種語言之”圖標說”，其本身即是一大偏見。莊子于《齊物論》各章節中，揚乎其言之，曰：

　　 （甲）夫言非吹也。言者有言，其所言者，特未定也。

　　 （乙）物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然?！裎覄t已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

　　 （丙）今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異也》。

　　 （?。┭赞q而不及。乍視之，上引所言，其涵義至難索解。然章太炎之《齊物論釋》則甚能明之。

　　 困難癥結，在于素樸實在論之固執獨斷，常人與批判反省力不足之哲學家，一無幸免。彼等執持萬物一切皆真實無疑，蓋以物物各具其內在特性，而可藉語言名詞描述之者也。此種偏執獨斷表現之型態有三，茲縷述之，如次：

　　 一、任何待知事物，可藉某項定義或某組定義，而妥當解釋之

　　 二、任何現象，可藉推溯真因或所涵因果連鎖關系，而正確了解之；

　　 三、任何一組性質，可藉歸諸最后實體或潛存實體，而圓滿設想之。

　　 顯然，此三種認知方式，皆端賴語言之使用，而語言之本身，復充滿種種根本謬誤，而應予根除者，例如：“一”可界定為“二之半”，或“零點五之倍”。至于“二”，則勢須界定為“一”之倚；至于“零點五”，則勢須界定為”一除之以二”。按此乃一套循環定義。結果所致，非使真正之問題論點取消不見，即只合如此這般，循環一大套，而推之不已。豈非以更進一步之未知，以釋其所不知？試問定義所堅持之知識妥效性，畢竟安在？甚至此一套循環法于近代號稱精確科學之中，亦在所不免。例如愛丁敦爵士(SirEddington)于其名著《物理世界之自然觀》講演集中所示，誠所謂舉證歷歷，斑斑可考者也。

　　 至于數理邏輯之嚴格推理，亦陷于同一窘境，其它更豈待多言？在一套依條件語句而形成之演繹系統之中，有效結論，必基于前提，而前提若屬已證，則必有其它前提或另一組前提，為之保證。準此類推，以至于“零類”前提。從莊子之眼光看來，古典傳統之自明公理說，無非一套逃避論點之方便巧；而“零類前提”云云，更不過只是一套虛美空言，門面話、說說好聽而已。同理，莊子之所以駁斥對事物之因果解釋，更不待辯而明。觀其在在表現一種無窮逆推序列之謬誤，可知也，除非掩飾以某項究極自因。按“無因之因”云云，實屬虛妄臆測。抑有進者，訴諸實體概念，以求解決知識上之疑難問題，更非正本清源之道。

　　 何謂實體？其為物也，既不可定諸真實感覺，復無法得諸有效推論。澈首澈尾，特虛妄安立、冒襲推理之名耳！至于如何出此思想窘境，自應有一解難之道，當于下文詳之：吾人目前獲致另一理據，即莊子所藉以提供一套相待觀之理論結構，而足以解決更大之困惑者也。肩使人人執著一種偏見，自以為是，不願他人，則世界將永無寧日。個人與個人爭、個人與全體爭、全體與全體爭，循至天下滔滔者、莫非普遍相爭——即普遍之思想戰爭，勾心斗角。

　　 凡此一切，歸根結底，起因于個人【私心自用】，更由其自我中心，其視己也，乃萬物之權衡。世人其異乎己者，皆謬，唯己獨是。此種率意妄判是非，.實出于誤解自我。唯個體在空間之中，乃一一厘然可分，而在其生存或存在上，抑又彼此互相排斥。設某人為一個體，尤其為一好事者，則極可能處處干涉他人之思想方式。復次，設某人為一區區分析意識，則必難與他人和諧共處、相與猶耳目之不同功也。蓋目之分殊功能唯視，耳不與焉。抑有進者，設某人為一小知間間，一切行事云為，動輒宛如一具“心機”，則其人勢必盡然摒斥其它一切類似之“心機”，一是而返決諸己，率爾下斷。簡言之，其為人也，脫諸本心，故喪心病狂耳。莊子有言曰：“未成乎心而有是非，是今日適越而（謂）昔至也?！且詿o有為有?！?/p>

　　 夫真我為妄我斲傷之深，蓋亦明矣。其唯一補救之道，即求諸本心之健在；心之理性大用，在于能使人人洞見自我中心之陷阱，而免于形成對是非標準之誤斷也，是故，吾人但凡具有一顆能思之心者，即應當下了悟萬物相待性之重要意涵。作為一大哲學基本原理，此種相待觀，便有化除一切自我中心偏見、意執、我執之威力，而化為相互了解——通彼我、齊是非也。相待觀之要義，莊子暢發之，如下：

　　 第一、在全部自然界中，即是觀之，則物物皆是也；即彼觀之，則物物皆彼也。故彼也是也，俱是相待觀成I是也因彼，彼也因是，彼是相因故。就彼是相輔相成而言，是即彼也》同理，彼亦即是。

　　 第二、在人際關系之領域中，凡即個人范圍觀之，則人人皆是一我，盡人人皆以“我”自稱，然同一之人，即他人觀之，則人人皆是一他我，而稱之為“爾”、”他”。微他我，則此我焉得有？征此我，則他我為子虛，故我也，他我也，本質上，乃存在于一種相待而有之關系中。

　　 第三、在知識之領域中，我之所言，即我觀之，則可謂之曰真。同理，爾或他之所言，即爾或他觀之，亦可謂之曰真。故真理，固基于變異之立場：然語其性質，則為相對，而非絕對。我所謂之真者，其理我能識之；爾所謂之真者，其理爾亦能識之；于他人亦然。爾所言之當否，我固可以疑之；反之，我所言之當否，爾亦有權質問。一旦觀點變改，立場更迭，則昔之一度為真者，可以變假；昔之一度為假者，可以成真。真也假也，但表程度等別，而非種類不同。至于如何力求融會一切局部相對真理，冥同于一廣大悉備之相輔相成系統，而表征于大道無限，莊子曾出以種種論證，其諦聽之：既使我與若辯矣：若勝我，我不若勝。若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，”爾果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其暗。吾誰使正之？使同乎若者正之？既同乎若矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則，我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待：若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍。所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也、亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯，忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。

　　 職是之故，實質相待性系統，乃一包舉萬有、涵蓋一切之廣大悉備系統，其間萬物各適其性，各得其所，絕無凌轢其它任何存在者；同時，此實質相待性系統，復為一交融互攝系統，其中一切存在及性相，皆彼是相需，互攝交融，絕無孤零零、赤裸裸，而可以完全單獨存在者；復次，此實質相待性系統，更為一相依互涵系統，其間萬物存在，均各有其內在之重要性，足以產生具有相當價值之效果，進而影響及于他物，而畢竟對其性相之型成而有獨特之貢獻者，抑有進者，在此系統之中，達道無限，即用顯體，而其作用之本身，則絕一切對待與條件限制，盡攝一切因緣條件，至于纖微而無憾，然卻初非此系統之外之上之任何個體所能操縱左右者也。

　　 尤其人類之個體生命，在未進人此無限系統之前，必先備嘗種種限制、束縛與桎梏。今妄我既喪，并其在思想方式與語言使用方面之種種偏見妄執而盡超脫之；更藉參與此達道之無限性，吾人自可當下重新發現圣我之本真面目，于是豁然了悟：此不可言說、不可究詰之根本原理，在無限界中巍然屹立，唯其無限，故能完全擺脫一切循環定義與條件語句之虛妄構劃及其限制。由此實質相待性系統所表現之諸特色，吾人遂徑可契會莊子“萬物與我為一”之最后結論：“故其好之也一；其弗好之也一，其—也一；其不一也一。其一與天為徒；其不一與人為徒。天與人不相勝，是之謂真人?！保ā疤臁敝疄檠?，猶斯賓諾薩所謂創造、能生之自然）“真人”者，“與造物者為人，而游乎天地之一氣?！?/p>

　　 且夫莊子之欲令孔子大弟子顏回改宗真正道家，豈戲言哉！顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通!”最后，莊子終于完成其道齊萬物之宏圖，使無生物、有生物、人類、心靈、精神等一是皆齊同于無限，無限者，即天道，彌貫萬有，無乎不在，于以揭示一大真理；萬般個性澈底一往平等，乃自然浹化所錫至福也?！肚f子》第十七章《秋水篇》發揮一套形上學理論，藉明萬物，如小大、有積無積、內外、心物、彼我，……一往平等，終無差別。其論平等性，實澈底之至。將舉凡一切基本差別，如變常、時間永恒、善惡、貴踐、正謬、有為無為、有無、死生……等，統化為“休乎天鈞”，“道通為一”。此種“道”齊萬物之方式，乃是一樁齊同萬物于精神升揚之偉大運動，神乎其技，奏演于深不可測之玄境者也。自余觀之，斯乃精神民豐之形上意涵，舉凡其它一切方式之民主，其豐富之意蘊，胥出乎是！