作者簡介：吳猛，復旦大學哲學學院暨當代國外馬克思主義研究中心副教授(上海 200433)。

　　 原發(fā)信息：《中國社會科學》(京)2024年第20244期 第27-45頁

　　 內(nèi)容提要：西方左翼思想家們對于歷史唯物主義的“重釋”，往往從商品拜物教批判出發(fā)，但所獲得的理論成果卻普遍背離經(jīng)典歷史唯物主義的立場，從而未能實現(xiàn)歷史唯物主義的當代化。要實現(xiàn)歷史唯物主義的當代化，就要重新理解馬克思在商品拜物教批判中把握現(xiàn)實運動的基本方式。馬克思的商品拜物教批判并不是對于某種“事實”(不論是“觀念事實”還是“社會事實”)的批判，而是對于價值形式分析的階段性成果，即“通過一般等價物建立的商品世界”所作的進一步的形式分析。作為馬克思形式分析進程中的一個重要環(huán)節(jié)，商品拜物教批判呈現(xiàn)了以歷史性的普遍交換為核心的資本主義表現(xiàn)機制在生產(chǎn)者拜物教和政治經(jīng)濟學拜物教的建構(gòu)中所起的作用，為更進一步深入資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)部揭示資本主義現(xiàn)實運動的自否性的形式分析設(shè)置了路標。對馬克思的商品拜物教批判進行重新理解，為我們澄清了歷史唯物主義當代化的重要工作原則：一方面要堅持唯物主義的方法論原則；另一方面要保持歷史唯物主義的超越性理論視野。

　　 當代馬克思主義哲學研究面臨的一項重要時代課題，是歷史唯物主義的當代化，即在歷史唯物主義理論視野中運用歷史唯物主義的基本方法把握當代現(xiàn)實運動和回應(yīng)當代根本問題，從而使歷史唯物主義理論具有當代形態(tài)。馬克思主義哲學界已圍繞這一問題做了大量工作，不過迄今為止，歷史唯物主義當代化的工作原則尚未得到足夠清晰的考察。這一工作原則問題之所以有討論的必要，是因為如果說經(jīng)典歷史唯物主義理論是馬克思和恩格斯對19世紀的歷史性現(xiàn)實運動進行把握所獲得的思想成果的話，那么如何確保這一成果在“當代化”之后仍是一種歷史唯物主義理論，就成了一個無法回避的問題。由于歷史唯物主義當代化的要旨是通過在歷史唯物主義視野中把握現(xiàn)實而實現(xiàn)歷史唯物主義理論形態(tài)的當代化，因此要澄清歷史唯物主義當代化的工作原則，一個重要的切入點就是考察馬克思在歷史唯物主義視野中把握現(xiàn)實的方式。馬克思在其一生的工作中，為我們提供了大量這方面的范例。從思想傳播史的角度看，這些范例中最具代表性的就是商品拜物教批判。盡管當代學界對于歷史唯物主義當代化問題的理解有不少差異，卻普遍將商品拜物教批判視為馬克思在歷史唯物主義視野下對現(xiàn)實進行診斷的經(jīng)典例證。尤其令人矚目的是，在當代西方左翼思潮中，不少思想家基于商品拜物教批判建構(gòu)當代資本主義批判理論。這些理論建構(gòu)是否可能被視為歷史唯物主義當代化的成功嘗試?如果是，何以商品拜物教批判可以作為歷史唯物主義當代化的切入點?如果不是，作為馬克思把握現(xiàn)實運動的重要成果的商品拜物教批判是否有助于我們理解歷史唯物主義當代化的工作原則?而回答這些問題，也就意味著對馬克思在商品拜物教批判中把握現(xiàn)實運動的方式進行重新探討，對于當代思想而言，這一工作無疑是進行歷史唯物主義當代化的重要著手點。

　　 一、當代西方左翼思想中的商品拜物教問題與歷史唯物主義當代化

　　 一般說來，以歷史唯物主義為思想旗幟的西方左翼思想家，按照對待歷史唯物主義的態(tài)度，其工作大致可被區(qū)分為“重釋歷史唯物主義”和“重建歷史唯物主義”兩個方向：前者旨在對馬克思的思想材料進行重新解釋，進而重新理解馬克思所表述過的歷史唯物主義思想，這一方向以盧卡奇為代表；而后者更多地要求“彌補”經(jīng)典歷史唯物主義的“不足”，“重建”特定意義上的歷史唯物主義理論，這一方向以哈貝馬斯為代表。第二種方向并不屬于本文所討論的歷史唯物主義當代化的問題域，因為就“重建歷史唯物主義”這一口號本身而言，表面上似乎與“歷史唯物主義”有關(guān)，但如果仔細分析哈貝馬斯和其他“重建”派思想家的著作的話，會發(fā)現(xiàn)他們的理論與歷史唯物主義的交集其實只是廣義的現(xiàn)代社會批判，無論是理論出發(fā)點還是理論視野都很難被理解為歷史唯物主義的。因此，只有“重釋歷史唯物主義”的西方左翼思想家的工作可被視為“歷史唯物主義的當代化”的嘗試。

　　 在對于歷史唯物主義的“重釋”中，西方左翼思想家們的工作又常常涉及馬克思的商品拜物教批判思想，具體說來，就是后者一方面被視為經(jīng)典歷史唯物主義的基礎(chǔ)，另一方面又被以各種方式改造為當代資本主義批判的理論前提。這一點在盧卡奇早期思想中就有所體現(xiàn)，此后一直綿延不絕，直到近百年后的今天，我們依然可以在齊澤克等西方左翼思想家那里看到這種傾向。

　　 但問題是，這種對待馬克思商品拜物教批判的方式，表面上看體現(xiàn)了對這一思想的足夠重視，卻同時產(chǎn)生了一系列理論問題。正如人們所看到的那樣，從商品拜物教問題出發(fā)進行當代資本主義批判的西方左翼思想家們，最后往往要么從主體性方面尋找變革資本主義社會的可能性(比如盧卡奇訴諸無產(chǎn)階級的“階級意識”，本雅明寄希望于藝術(shù)形式的變化而形成“新型大眾”，齊澤克則求助于以純粹的否定性為主旨的“行動的辯證法”)，要么將資本主義批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐话闵唐飞鐣?這突出體現(xiàn)在以巴克豪斯為代表的“新馬克思閱讀”運動和一些圍繞“社會關(guān)系本體論”開展的研究中)，而這些思考方向顯然與歷史唯物主義從客觀性層面，即生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾方面歷史性地理解資本主義社會變革可能性的思路并不一致。于是，似乎馬克思的商品拜物教批判可被抽象化為現(xiàn)實批判的一般起點，而從這一起點出發(fā)便可獲得某種和經(jīng)典歷史唯物主義的內(nèi)在思路不同的資本主義批判理路。就此而言，這些對于歷史唯物主義的“重釋”又很難被視為真正的歷史唯物主義當代化的工作。

　　 如果我們對產(chǎn)生這一問題的理論根源進行探究的話，會發(fā)現(xiàn)盡管這些西方左翼思想家思考商品拜物教批判的角度各不相同，但都將馬克思所批判的商品拜物教理解為資本主義時代的某種基本事實。具體說來，馬克思政治經(jīng)濟學批判中的“商品拜物教”要么被理解為一種“觀念事實”，要么被理解為一種“社會事實”。①將商品拜物教理解為一種“觀念事實”，就是從作為商品的物之間的關(guān)系對人與人之間的社會關(guān)系的遮蔽所形成的虛假的意識形態(tài)觀念的角度來理解商品拜物教，并將這種觀念的存在視為資本主義時代的一種既定事實。這一理解路線的代表人物是盧卡奇，他將各種商品拜物教現(xiàn)象的基本特征理解為虛假性，認為“它們的直接的概念、它們的‘規(guī)律性’雖然同樣必然地從資本主義的土壤中產(chǎn)生出來，然而卻掩蓋了客體之間的真正關(guān)系。它們都能被看作是資本主義生產(chǎn)制度的代理人所必然具有的思想”。②而將商品拜物教理解為一種“社會事實”，則是將商品拜物教理解為資本主義時代的一種社會結(jié)構(gòu)或社會機制意義上的事實。無論本雅明從“一個讓商品的使用價值退到幕后的結(jié)構(gòu)”③的角度來理解商品拜物教，還是齊澤克從阻礙我們審視現(xiàn)實的真實狀態(tài)的“夢一樣的建構(gòu)”④的角度理解商品拜物教，都是這后一種理解路線的具體表現(xiàn)。

　　 對于從“觀念事實”角度理解商品拜物教的進路而言，其關(guān)于“真實關(guān)系”的設(shè)定，為自己內(nèi)置的必然問題是：如何打破意識形態(tài)的虛幻性質(zhì)，呈現(xiàn)真實的社會關(guān)系?對于這一問題，盧卡奇求助于無產(chǎn)階級的“階級意識”：“當沒有這種意識時，勞動的這種特性就是經(jīng)濟發(fā)展中的未被認識的主動輪，現(xiàn)在，通過這種意識，它就客體化了。這種商品的特性就是，它在物的外衣下是一種人與人的關(guān)系，在數(shù)量化的外衣下是質(zhì)的活的內(nèi)核，現(xiàn)在它呈現(xiàn)出來了，因此建立在作為商品的勞動力基礎(chǔ)之上的每一種商品的拜物教特征就有可能得到揭示：每一種商品的內(nèi)核，即人與人的關(guān)系，都作為一種因素進入到社會發(fā)展之中。”⑤在某種意義上盧卡奇的這一思想又回到了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的德國唯心論的立場，即思想統(tǒng)治著世界，而人的解放在于反抗這種思想的統(tǒng)治。盧卡奇后來也意識到這一問題，他在對《歷史與階級意識》進行自我批判時提到自己的“浪漫的反資本主義的傾向”和“下半截唯心主義”，⑥應(yīng)該不完全是違心之論。

　　 而對于從“社會事實”角度理解商品拜物教的進路來說，由于它將物的關(guān)系對人的關(guān)系的“表現(xiàn)”本身視為一種“現(xiàn)實關(guān)系”，那么接下來的問題就是，如何消滅這種將人與人的關(guān)系顛倒為物與物的關(guān)系的“表現(xiàn)”?關(guān)于這一問題的思考有兩條路徑。

　　 第一條路徑是，通過直接呈現(xiàn)人與人的本真關(guān)系的方式消滅物的關(guān)系對人的關(guān)系的“表現(xiàn)”。由于商品拜物教所確認的人與人的關(guān)系不是別的關(guān)系，而是勞動者的關(guān)系，因此問題就在于如何能使勞動者之間的社會關(guān)系“直接呈現(xiàn)”而不必借助物與物的關(guān)系。如果考察西方左翼思想家們在此路向上給出的方案的話，會發(fā)現(xiàn)這里充斥著和馬克思所說的“現(xiàn)實主義觀點”⑦背道而馳的觀點。本雅明關(guān)于機械復制時代的藝術(shù)的政治化思考就是這種非現(xiàn)實主義的典型表現(xiàn)：盡管他從一個新穎的角度展現(xiàn)了現(xiàn)代性條件下被商品化的人，在以商品拜物教建構(gòu)的社會結(jié)構(gòu)中，通過藝術(shù)形式的變化而結(jié)為新型大眾，從而引起社會參與方式“從量變到質(zhì)變”的可能性，但本雅明在這里顯然并未深入考察這種新型大眾與資本主義社會本身的內(nèi)在關(guān)系。借用阿多諾的話來說，本雅明在這里所體現(xiàn)的是一種盲目的“無政府主義的浪漫主義”。⑧不過阿多諾對本雅明的批評并不意味著為后來者開啟了一個全新的思考方向，事實上，像巴克豪斯這樣深受阿多諾影響的思想家在試圖為后者的批判理論建立“經(jīng)濟學基礎(chǔ)”時，在商品拜物教問題上走的仍是一種非現(xiàn)實主義路線。巴克豪斯將馬克思的商品拜物教批判直接與商品的價值對象性問題聯(lián)系起來并納入所謂“價值形式的辯證法”的框架內(nèi)加以考察，將遮蔽人與人的關(guān)系的物與物的社會關(guān)系理解為以分裂的社會勞動為中介而建立起來的具有社會客觀性的現(xiàn)實：由“社會勞動的自我分裂和自我對立”⑨所導致的物與物的交換關(guān)系建立了商品的二重化進程從而導致了商品與貨幣的對立，而正是在此二重化進程中呈現(xiàn)出在差異性中展開的主體，這就是價值。對于巴克豪斯來說，根本的問題在于排除勞動領(lǐng)域中的矛盾，在實踐中使這一領(lǐng)域革命化。這種勞動批判一方面受制于抽象的交換和勞動概念，另一方面受制于教條化的辯證法“二重化”模式，因而不但無法成為巴克豪斯自己所希望的那樣深入生產(chǎn)領(lǐng)域的資本主義批判，反倒被限制在由商品流通所規(guī)定的一般商品社會批判的視野之內(nèi)，無法深入探討這種批判本身的現(xiàn)實前提，成為一種抽象的和理想化的“批判”，從而與馬克思的“現(xiàn)實主義”的資本主義批判相距甚遠。

　　 第二條路徑是，通過揭示商品拜物教本身的運作機制而消滅這種表現(xiàn)關(guān)系。就這一點來說，齊澤克的觀點很有代表性。在齊澤克那里，商品拜物教的內(nèi)在機制是，由不同要素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)性網(wǎng)絡(luò)，表現(xiàn)為某種特殊要素的結(jié)果，比如，一種商品的價值，作為由不同商品生產(chǎn)者之間的關(guān)系所構(gòu)成的整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)物，卻通過貨幣這種特殊商品而表現(xiàn)自身。這表面上是一種“誤認”，但并不是主觀性的誤認，而是一種結(jié)構(gòu)性的誤認。這種結(jié)構(gòu)性的誤認盡管也被齊澤克冠以“意識形態(tài)”之名，但這種意識形態(tài)不再是觀念性的，而是外在于思想、但清晰呈現(xiàn)了思想形式的無意識。齊澤克將這種來自索恩-雷特爾“現(xiàn)實抽象”概念的思想與拉康的精神分析理論結(jié)合起來，強調(diào)商品拜物教對現(xiàn)實的建構(gòu)實際上是旨在遮蔽欲望實在界的幻象建構(gòu)。如果商品拜物教是資本主義社會的基本建構(gòu)機制，而我們要理解的現(xiàn)實的真實狀態(tài)甚至進行認識的主體本身就是這一機制的結(jié)果，那么呈現(xiàn)這一機制的希望又在哪里呢?事實上，齊澤克無法否認，按照這種邏輯，資本主義將以追求“剩余快感”的方式“永存”。有鑒于此，齊澤克又不得不求助于某種空洞而抽象的“行動的辯證法”，以期為人們帶來“革命”的希望。但如果說以純粹的否定性為主旨的“行動的辯證法”本身已和對于資本主義現(xiàn)實的深入批判沒有什么關(guān)系的話，那么人們當然也無法看到消滅作為社會建構(gòu)機制的商品拜物教的現(xiàn)實可能性。

這樣，這些西方左翼思想家的理論工作的總體特點就體現(xiàn)為：從商品拜物教批判出發(fā)，最終卻獲得了偏離了歷史唯物主義基本思想路線的成果。

但這一結(jié)論并不表明，馬克思的商品拜物教批判隱含著一種與經(jīng)典歷史唯物主義不同的資本主義批判思路，從而不能為真正意義上的歷史唯物主義當代化提供理論支持，同時更不能證明，歷史唯物主義無法被當代化。這是因為，上述西方左翼思想家的工作都是在“馬克思所批判的商品拜物教是資本主義社會的基本事實”這一預設(shè)下開展的，而這種預設(shè)就意味著：從理論建構(gòu)的角度來看，資本主義批判的前提似乎就應(yīng)當是對“物與物的關(guān)系”之取代或掩蓋“人與人的關(guān)系”這一“現(xiàn)實”的批判，而這樣一來，資本主義批判的一個基本目標就被理解為消滅那種“非本真”的物與物的關(guān)系，或重現(xiàn)某種“本真”的人與人的關(guān)系；而從思想資源的角度來說，似乎商品拜物教問題是一個可以從馬克思的政治經(jīng)濟學批判的整體中直接“抽取”出來的問題。既然問題在于恢復某種“本真”關(guān)系，那么對某種抽象的革命主體予以設(shè)定或?qū)δ撤N純粹否定性的革命行動進行想象就是題中應(yīng)有之義；而既然根本問題來自以“物與物的關(guān)系”為基本內(nèi)容的流通領(lǐng)域，那么將馬克思的資本主義批判改造為一般商品社會批判也就不足為奇了。由此可見，這些西方左翼思想家們從商品拜物教問題出發(fā)對于歷史唯物主義進行的“重釋”并未實現(xiàn)歷史唯物主義的當代化，與他們普遍自覺或不自覺地基于上述預設(shè)進行理論建構(gòu)有密切關(guān)系。

　　 因此，要恰當理解商品拜物教批判與歷史唯物主義當代化的關(guān)系，就不能無批判地接受上述預設(shè)，而應(yīng)從馬克思進行商品拜物教批判的原初語境出發(fā)，理解這一批判的內(nèi)在思路，以此為基礎(chǔ)分析馬克思把握現(xiàn)實運動的方式。

　　 二、馬克思商品拜物教批判的原初語境

　　 西方左翼思想家之所以會普遍將馬克思在政治經(jīng)濟學批判中討論的商品拜物教理解為資本主義時代的“基本事實”，自然有多方面原因。就文本方面來說，一個重要的原因是，馬克思在人們所熟悉的《資本論》第一卷第一章第四節(jié)中關(guān)于這一思想的討論，無論從論述方式還是論述內(nèi)容上來看，似乎都可被視為既獨立于前面的第三節(jié)關(guān)于價值形式的分析，也獨立于后面的第二章關(guān)于交換過程的分析，因而表現(xiàn)為馬克思在關(guān)于商品和貨幣的論述之間穿插進去的關(guān)于資產(chǎn)階級社會的本質(zhì)特征的理解。但文本學的考察將表明，這一問題并不像表面上看上去那樣簡單。

　　 從文本角度看，《資本論》中的“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”一節(jié)，其實只是在該著德文第二版以后才被放在“價值形式或交換價值”一節(jié)后面作為第四節(jié)，而在第一版中，這一部分內(nèi)容位于第一章第一節(jié)的最后一部分。盡管大致說來，《資本論》第二版及以后各版的第一章可看做第一版第一章第一節(jié)的“擴展版”，但在“價值形式”這一部分的處理上，第二版及以后各版與第一版有著顯著不同，這主要體現(xiàn)在，馬克思將原先在第一版中放在全書末尾作為第一章第一節(jié)附錄的“價值形式”作為主體內(nèi)容取代了第一版第一章第一節(jié)正文中關(guān)于價值形式的內(nèi)容。從形式上說，這一修改的后果是，關(guān)于價值形式問題的分析結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化：第一版中的價值形式分析的終點是“第四種價值形式”，這種形式是“第三種價值形式”即一般等價形式的“普遍化”；而在第二版及以后各版的價值形式分析中，第四種形式則是“貨幣形式”。這種表面上看只是形式上的變化，但對于后人理解商品拜物教批判卻有著不可忽視的影響。

　　 無論在《資本論》的第一版，還是第二版及以后各版，關(guān)于商品拜物教批判的那部分內(nèi)容都與價值形式分析的部分直接相連，并且有著相同的開頭：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。”⑩馬克思在這里所說的“對商品的分析”是指什么呢?如果按照第二版及以后各版，這一“分析”顯然是指從前面第一節(jié)到第三節(jié)的全部分析，其終點自然是價值形式分析最后所提到的“貨幣形式”。在這一理解下，順理成章地，商品拜物教批判所涉及的商品，自然就應(yīng)被理解為以貨幣為交換中介的商品世界的商品，而人們?nèi)绻麑⑦@種商品理解為當代資本主義社會的基本“事實”，即“現(xiàn)實的商品”，似乎也沒什么不妥。但問題是，如果我們仔細閱讀第二版及以后各版中的第三節(jié)“價值形式或交換價值”，會發(fā)現(xiàn)這一節(jié)的最后一部分“D.貨幣形式”與該節(jié)前三部分在分量上完全不相稱，基本上是一帶而過的。事實上，關(guān)于貨幣問題的討論，馬克思將在第二章和第三章詳細展開，而第三節(jié)最后提及貨幣形式問題應(yīng)只是出于敘述完備性的考慮。

　　 如果說第二版及以后各版的這種處理方式會令讀者產(chǎn)生誤會的話，與之相比，第一版正文中關(guān)于價值形式的分析則不會產(chǎn)生這個問題。(11)因為在那里價值形式分析的終點(同時也就是商品拜物教批判的起點)是作為一般等價形式之普遍化的商品世界，這種不需要以貨幣為中介、每個商品都可以直接成為一般等價物的“商品世界”在當代資本主義社會根本不存在，因此將商品拜物教批判理解為對于資本主義社會的一種基本事實的批判，在此是無法成立的。具體說來，在第一版中，馬克思關(guān)于第四種價值形式，即一般等價形式的普遍化的描述是：“一般等價形式始終只適用于一種商品而與其他一切商品相對立，但是它適用于任何一種商品而與其他一切商品相對立。”(12)馬克思在這里所呈現(xiàn)的，是一個在其中每種商品都可以作為一般等價物的商品世界的圖景。這顯然是一幅無法與資本主義社會的“現(xiàn)實”相吻合的圖景，因為當代社會的基本特征是貨幣作為普遍的交換中介，或一般等價物的固定化，而不是每一件商品都能直接成為一般等價物。馬克思直截了當?shù)乇砻髁嗽谶@里作為分析對象的商品世界的非現(xiàn)實性：“然而，如果每一種商品都使自己的自然形式與其他一切商品相對立而成為一般等價形式，那么，一切商品就使一切商品都不具備一般等價形式，從而使它們本身不具備它們的價值量的社會有效表現(xiàn)。”(13)問題是，既然價值形式分析所獲得的是一個不具有“現(xiàn)實性”的結(jié)果，那么這一分析有什么意義呢?

　　 關(guān)于這一點，馬克思說：“但是決定性的重要之點是要發(fā)現(xiàn)價值形式、價值實體和價值量之間的內(nèi)在必然聯(lián)系，也就是從觀念上說，要證明價值形式產(chǎn)生于價值概念。”(14)表面上看，這一表述有黑格爾主義的味道，似乎馬克思要說的就是，價值形式是作為實體的價值概念自我發(fā)展的結(jié)果。但馬克思為這句話所作的下列注解(15)馬上會讓我們放棄這種理解：“古典政治經(jīng)濟學的根本缺點之一，就是它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式。”(16)在這里，馬克思將價值形式視為使價值成為交換價值者。由于價值和交換價值的區(qū)別，是商品的可交換性本身與這種可交換性的現(xiàn)實表現(xiàn)之間的區(qū)別，因此對于馬克思來說，價值形式并不是“價值實體”的“表現(xiàn)形式”，而是使“價值”具有現(xiàn)實性的前提。同時，由于價值是按照其“概念”而成為商品的可交換性的，因此這種可交換性不能有局限性，也就是說，一件商品應(yīng)當與所有的商品都能夠進行交換——這樣，價值之具有現(xiàn)實性，其實就是一件商品能夠?qū)嶋H地與其他一切商品進行交換。于是問題就清楚了：馬克思所說的“價值形式”的含義，就是使一件商品能夠?qū)嶋H地與其他一切商品進行交換的形式前提或充分條件。古典政治經(jīng)濟學預設(shè)了商品的可交換性，但卻并沒有探討這種可交換性的前提。而這種探討之所以必要，正在于，只有通過這種探討，才能離開價值作為“范疇”的抽象性，揭示和呈現(xiàn)使這種范疇的抽象性(也就是商品可交換性的“必然性”)得以成立的現(xiàn)實運動。因此對于價值形式的分析構(gòu)成了從范疇抽象上升到歷史性具體的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，馬克思的如下說法清楚地表明了這一點：“勞動產(chǎn)品的價值形式是資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的最抽象的，但也是最一般的形式，這就使資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式成為社會生產(chǎn)方式的一種特殊類型，因而同時具有歷史的特征。”(17)古典政治經(jīng)濟學家們正是沒有價值形式的視野，因此只能停留在社會生產(chǎn)的“永恒的自然形式”這種抽象層面，而無法達到具體的歷史性層面。這樣，前面引文中馬克思所說的“證明價值形式產(chǎn)生于(entspringt)價值概念”的意思，并非去證明價值概念必然表現(xiàn)為價值形式，而是去證明，內(nèi)在包含抽象性維度的價值概念只有以朝向具體的歷史性維度的價值形式為前提，其可能性根據(jù)才能得到充分說明，因而價值概念必然要求價值形式出現(xiàn)。

　　 因此，如果說商品拜物教批判的起點是價值形式分析的結(jié)果，即每一種商品都可以成為一般等價物的商品世界的話，那么這一起點的“非現(xiàn)實性”非但不表明它是無意義的，而且恰好相反，事實上指明了商品拜物教批判的分析方向：這種“非現(xiàn)實性”表明，價值形式分析是以揭示具體的現(xiàn)實運動為方向的，這并不意味著這一工作的結(jié)果是獲得某種“經(jīng)驗事實”。這一具有“非現(xiàn)實性”的結(jié)果有必要被進一步分析，以呈現(xiàn)使其規(guī)定性得以成立的現(xiàn)實運動前提。這樣，關(guān)于價值形式的分析雖然結(jié)束了，但價值形式分析所指向的揭示歷史性現(xiàn)實運動的工作并未結(jié)束，接下去的工作正是沿著這一方向?qū)r值形式分析所獲得的成果繼續(xù)進行關(guān)于其形式前提的分析。換句話說，在緊接下來的商品拜物教批判中，馬克思所要做的就是對作為第四種價值形式分析的結(jié)果的商品世界進行進一步的、以揭示現(xiàn)實運動前提為目標的形式分析。

　　 由此可見，將商品拜物教理解為資產(chǎn)階級社會的基本事實，不僅不符合馬克思關(guān)于商品拜物教問題的原初語境，更忽視了馬克思商品拜物教批判的深層問題意識，從而無法理解馬克思商品拜物教批判把握現(xiàn)實運動的基本方式。

　　 三、形式分析：馬克思在商品拜物教批判中把握現(xiàn)實運動的基本方式

　　 在商品拜物教批判中，馬克思探討了價值形式分析結(jié)果的現(xiàn)實運動前提，形成了一個復雜的理論結(jié)構(gòu)。而引領(lǐng)我們進入這一結(jié)構(gòu)的線索，自然就是價值形式分析的第四個環(huán)節(jié)。作為馬克思價值形式分析的最后一個環(huán)節(jié)，關(guān)于“一般價值形式”之普遍化的分析所揭示的是，政治經(jīng)濟學家直接作為理論出發(fā)點的“商品具有價值”這一觀念，其形式前提(也就是使這一觀念得以成立的充分條件)在于所有商品都能夠作為一般等價物的商品世界，而這也就意味著，所有商品間都能夠進行自由交換。這樣，“所有商品間的自由交換”就是這種商品世界的“形式規(guī)定”或抽象的一般規(guī)定。馬克思的商品拜物教批判其實就是從這種形式規(guī)定出發(fā)對其歷史性前提進行的分析。馬克思從三個角度來考察這一問題，而這三個角度的考察呈現(xiàn)了拜物教批判的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的三種面相。

　　 馬克思的商品拜物教批判所直接呈現(xiàn)的第一種面相可稱為“生產(chǎn)者拜物教”批判。

對于馬克思來說，價值形式分析中的第四種價值形式所呈現(xiàn)的，實際上是一種兼具交換者身份的“生產(chǎn)者”視野。關(guān)于這種視野，馬克思說：“因此，在生產(chǎn)者面前，他們的私人勞動的社會關(guān)系就表現(xiàn)為現(xiàn)在這個樣子，就是說，不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關(guān)系，而是表現(xiàn)為人們之間的物的關(guān)系和物之間的社會關(guān)系”。(18)在這里，馬克思當然不是在“想象”生產(chǎn)者會具有怎樣的主觀意識，而是在分析生產(chǎn)者的“表現(xiàn)”結(jié)構(gòu)：在這種表現(xiàn)結(jié)構(gòu)中，直接顯現(xiàn)的內(nèi)容是“物之間的社會關(guān)系”本身。在這里，“物”和它們之間的“社會關(guān)系”都是通過價值形式分析而直接給定的：“物”并不是指一般的、具有“物性”的物，而是特指商品；而所謂“物之間的社會關(guān)系”是指由于每個商品都能夠成為一般等價物而彼此間得以通過自由交換建立起來的“社會關(guān)系”。表面上看，商品首先以個別性形態(tài)存在(而這也正是古典政治經(jīng)濟學的邏輯起點)，但價值形式分析已經(jīng)表明，個別商品之成為“個別商品”，正在于一切商品之間都可以進行交換，因此就不存在可以脫離其他商品獨立存在的商品。更進一步說，事實上每個商品的存在都以其他“一切”商品的存在為前提。“一切”商品之形成一個“商品世界”，正體現(xiàn)為通過一般等價物的中介，在商品之間根據(jù)每種商品的價值的量的關(guān)系建立起等價關(guān)系。這樣，商品就是處于一定關(guān)系中的“物”(馬克思用“Sache”一詞表示這種處于關(guān)系中的物)，而作為“商品世界”形式規(guī)定的商品間的自由交換似乎使商品世界具有了獨特的社會屬性。問題是：本不具有生命的商品之間何以可能建立起普遍的“社會關(guān)系”或價值關(guān)系?

由于物的社會關(guān)系表現(xiàn)為一種通過價值對象性建立起來的關(guān)系，其中似乎并沒有“人”的位置，因而這種社會關(guān)系就成了可以獨立于人的社會關(guān)系而存在的關(guān)系。這樣一來，人手的產(chǎn)物就神秘地表現(xiàn)為物(Sache)與物(Sache)的關(guān)系，“商品間的自由交換”也就成為令人費解的現(xiàn)象。馬克思之前的政治經(jīng)濟學家們已經(jīng)注意到這一問題并試圖加以解釋，并催生出馬克思的商品拜物教批判的第二種面相。

　　 商品拜物教批判的第二種面相是對于“政治經(jīng)濟學拜物教”的批判。

　　 “政治經(jīng)濟學拜物教”與“生產(chǎn)者拜物教”并不是同一層次的問題：如果說后者是馬克思的形式分析的一個直接結(jié)果，所呈現(xiàn)的是生產(chǎn)者的表現(xiàn)結(jié)構(gòu)的話，那么前者則是指古典政治經(jīng)濟學試圖在這種表現(xiàn)結(jié)構(gòu)與生產(chǎn)者的社會關(guān)系之間建立聯(lián)系的努力。古典政治經(jīng)濟學的工作具有鮮明的“科學”性質(zhì)，這主要體現(xiàn)在，政治經(jīng)濟學試圖探討各種經(jīng)濟現(xiàn)象的產(chǎn)生“根源”。關(guān)于商品的價值關(guān)系問題，政治經(jīng)濟學也試圖以“科學的”方式加以解釋：商品間之所以能建立價值關(guān)系，是由于價值的內(nèi)容或?qū)嶓w是勞動。按照這種解釋，每一種商品都和一定的勞動相對應(yīng)——不是和勞動的具體過程相對應(yīng)，而是和勞動所需要的時間也即“必要勞動時間”相對應(yīng)。當古典政治經(jīng)濟學家們將“勞動”與“價值”緊緊聯(lián)系在一起時，“勞動”作為一種時間上在先的過程而成為價值的“源泉”；而當“勞動”被進一步從“必要勞動時間”的角度加以理解從而成為價值的“真實內(nèi)容”時，勞動又成為與交換領(lǐng)域中的價值對象性在空間上并列的生產(chǎn)性要素。就“勞動”被古典政治經(jīng)濟學當作一種與“價值”相關(guān)聯(lián)的“時空現(xiàn)實”而言，可將勞動價值論視為政治經(jīng)濟學以一種“自然態(tài)度”對于“生產(chǎn)者拜物教”所進行的回應(yīng)。這種回應(yīng)方式的問題在于，它雖試圖以“科學”的方式將商品價值關(guān)系建立于某種時空聯(lián)系的基礎(chǔ)之上，但卻并未消除這種關(guān)系的神秘性，因為一方面，與價值對象性相聯(lián)系的不是普通的“時空現(xiàn)實”，而是被古典政治經(jīng)濟學認定具有主體性的勞動，如果說價值相對于勞動而言是后者的產(chǎn)物的話，那么價值自然不具有獨立性，但是另一方面，具有主體性的勞動本身卻無法直接呈現(xiàn)自己內(nèi)在的社會維度，而需要通過商品的價值關(guān)系表現(xiàn)這一維度。古典政治經(jīng)濟學雖然以自己的方式回答了“價值的來源是什么”，卻無法回答“勞動為何表現(xiàn)為價值”，因而與其說在勞動與價值之間建立起了內(nèi)在聯(lián)系，還不如說勞動只是被直接“指認”為價值的內(nèi)容，而實際上并沒有與勞動建立起內(nèi)在聯(lián)系的價值對象性，價值相對于勞動而言仍是“獨立”的。

　　 政治經(jīng)濟學以商品價值為基礎(chǔ)的物與物的關(guān)系，被還原為以特定商品生產(chǎn)所需要的勞動時間為基礎(chǔ)的“勞動—產(chǎn)品”關(guān)系，具有價值對象性的商品也就被還原為具有某種“天然屬性”的“物”。馬克思用“Ding”來指稱這種“物”，以區(qū)別處于關(guān)系中的作為“Sache”的“物”。這就揭示了一種與生產(chǎn)者拜物教相區(qū)別的政治經(jīng)濟學拜物教。這種以自然態(tài)度的方式對生產(chǎn)者拜物教進行的解釋沒有解決“商品何以可能自由交換”這一問題，而是用一種新的拜物教遮蔽了這一問題，因為既然勞動所體現(xiàn)的社會關(guān)系成為了商品的天然屬性，那么商品的自由交換就是再“自然”不過的事了。這樣，古典政治經(jīng)濟學打算解決的商品間自由交換的可能性或價值對象性的來歷問題，與其說被解決了，不如說被進一步神秘化了。換句話說，在政治經(jīng)濟學的視野中，商品世界的形式規(guī)定無法得到合理說明。

　　 古典政治經(jīng)濟學的“科學”研究為什么會產(chǎn)生新的拜物教?從馬克思的角度來看，政治經(jīng)濟學拜物教的問題在于，只是對“歷史上一定的社會生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關(guān)系”(19)而言具有有效性的形式，即商品等價交換關(guān)系，被當作“社會生活的自然形式”(20)用經(jīng)濟學范疇固定了下來，而這種對于“自然形式”的直接確認使得古典政治經(jīng)濟學將商品的價值對象性只理解為一種自然事實，從而無法提出“勞動為何表現(xiàn)為價值”這樣的問題。古典政治經(jīng)濟學將價值對象性理解為一種現(xiàn)成的實體性對象，并按照因果律探尋這種對象的來歷，這就導致了政治經(jīng)濟學拜物教的出現(xiàn)。要打破政治經(jīng)濟學拜物教的枷鎖，就要在新的視野中重新審視生產(chǎn)者拜物教。

　　 這就形成了商品拜物教批判的第三個面相：以歷史性的普遍交換為核心的商品拜物教批判。

　　 所謂商品拜物教批判的第三個面相，其實是馬克思以自己的方式、而非以古典政治經(jīng)濟學的方式對于商品之謎的分析。古典政治經(jīng)濟學對待生產(chǎn)者拜物教的“自然態(tài)度”被一種對于這種拜物教的形式前提的追問所取代。如果說生產(chǎn)者拜物教的核心問題在于各種商品基于價值對象性建立起等價交換關(guān)系，從而使人手的產(chǎn)物具有“獨立的社會關(guān)系”的外觀的話，那么對于馬克思來說，要追問的恰好不是“價值對象性的根源或真實內(nèi)容是什么”這樣的問題，而是“為什么這一內(nèi)容采取這種形式呢?為什么勞動表現(xiàn)為價值，用勞動時間計算的勞動量表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品的價值量呢?”(21)這樣的問題，而這就意味著，要追問這種“表現(xiàn)”的形式前提，即這種表現(xiàn)之成為這種表現(xiàn)的“方式”：只有這種形式前提的呈現(xiàn)，才能真正消除商品間社會關(guān)系的獨立性外觀。

　　 馬克思以“交換”作為分析的起點。在價值形式分析中，馬克思的工作已經(jīng)表明，“單個商品的價值對象性”的形式前提是所有商品間的自由交換，因此在商品拜物教批判中對“交換”問題的討論是對價值形式分析(具體說就是第一版中關(guān)于第四種價值形式的分析)成果的直接借用。作為起點的“交換”乃是一種潛在的交換，因為第四種價值形式分析的結(jié)果實際上是一種不具有現(xiàn)實性的、在形式規(guī)定性上具有矛盾因而需要通過進一步的形式分析呈現(xiàn)其形式前提的“商品世界”，在其中每個商品都可以成為一般等價物，因而具有與任何其他商品自由交換的能力，但這種自由交換卻只具有可能性，而不具有現(xiàn)實性。如果說馬克思商品拜物教批判的第一個面相即對生產(chǎn)者拜物教的分析實際上是對作為第四種價值形式分析結(jié)果的商品世界的形式規(guī)定的描述，而在商品拜物教批判的第二個面相即對政治經(jīng)濟學拜物教的批判中，這種形式規(guī)定被證明無法在政治經(jīng)濟學視野中得到充分說明的話，那么馬克思接下來就要揭示，商品間的自由交換在何種意義上可能成為商品世界的形式規(guī)定。

　　 對馬克思來說，問題的關(guān)鍵在于，我們不能停留于政治經(jīng)濟學視野中，即停留在交換的抽象可能性層面來理解問題，而應(yīng)深入歷史性現(xiàn)實運動中探討作為商品世界形式規(guī)定的自由交換的可能性前提。具體說來，如果從商品間社會關(guān)系的獨立性外觀出發(fā)，那么可以看到，交換在商品世界中所建立的這種社會關(guān)系如果不具有普遍性，就無法產(chǎn)生對于私人勞動的社會關(guān)系的必然遮蔽，因而商品間社會關(guān)系也就無法具有獨立性，而由于這種物的社會關(guān)系的主要內(nèi)容就是價值關(guān)系，因此價值關(guān)系的普遍化乃是人與人的關(guān)系被遮蔽的前提。商品間普遍建立起價值關(guān)系，就意味著商品間質(zhì)的差異在這種價值關(guān)系的建立中不起作用，而這也就意味著，商品普遍地分裂為“有用物”和“價值物”。在馬克思眼中，商品的這種普遍分裂絕不是一種“自然事實”，而是一種“歷史性事實”：這只有在交換本身具有普遍性的時代(實際上就是資本主義時代)才是可能的。在這一時代，所有作為勞動產(chǎn)品的感性之物都不能再以勞動產(chǎn)品的形態(tài)存在，而必須以價值物的形態(tài)出現(xiàn)。而其前提則在于，勞動產(chǎn)品要進入交換過程，或毋寧說，必須進入交換過程。對于馬克思來說，勞動產(chǎn)品被強制性地塑形為交換物，這并不是一種可被抽象化理解的“觀念”，而是一種歷史性產(chǎn)物，因為造成這一塑形的強制性力量是資本主義時代特有的，而這種力量就是馬克思視野中的現(xiàn)代資產(chǎn)階級“社會”。人們固然可以泛泛地說，一切社會形態(tài)下都有“社會關(guān)系”，但對于馬克思來說，“社會”關(guān)系即具有普遍性和強制性的塑形與被塑形的關(guān)系(這也就是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的“統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量”(22)與“我們”的關(guān)系)卻是資產(chǎn)階級社會的特有關(guān)系。這一點和馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中對資產(chǎn)階級社會的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”(23)的診斷一脈相承。馬克思在“商品的拜物教及其性質(zhì)”一節(jié)所舉的“魯濱遜的孤島”“歐洲昏暗的中世紀”“農(nóng)村家長制”和“自由人聯(lián)合體”例子，都是為了從反面說明，他所討論的乃是資產(chǎn)階級社會獨特的“社會”關(guān)系，而非抽象的社會“關(guān)系”。正是由于在這種“社會”關(guān)系下商品交換關(guān)系被強制性地普遍化，從而使得交換似乎具有穩(wěn)固的“結(jié)構(gòu)性”。因此，如果說交換具有“結(jié)構(gòu)性”的遮蔽作用的話，那么這種“結(jié)構(gòu)性”本身恰好就是“歷史性”的體現(xiàn)。

　　 在這種歷史性視野下，馬克思得以對政治經(jīng)濟學拜物教進行重新審視：正是在勞動產(chǎn)品分裂為有用物和價值物這種特定的歷史性情境中，勞動才具有了“二重社會性質(zhì)”。馬克思的分析是：“勞動產(chǎn)品只是在它們的交換中，才取得一種社會等同的價值對象性，這種對象性是與它們的感覺上各不相同的使用對象性相分離的。勞動產(chǎn)品分裂為有用物和價值物，實際上只是發(fā)生在交換已經(jīng)十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生產(chǎn)的，因而物的價值性質(zhì)還在物本身的生產(chǎn)中就被注意到了。從那時起，生產(chǎn)者的私人勞動真正取得了二重的社會性質(zhì)。”(24)在這里，馬克思勾勒了“交換—價值對象性—勞動產(chǎn)品分裂為有用物和價值物—勞動的二重社會性質(zhì)”的脈絡(luò)，這一脈絡(luò)所呈現(xiàn)的不是任何意義上的歷史事實，而是商品世界的內(nèi)在邏輯。馬克思所強調(diào)的是，政治經(jīng)濟學將勞動的等同性作為商品等價交換的前提，從而實際上將勞動的二重社會性質(zhì)(即一方面私人勞動要作為一定的有用勞動來滿足一定的社會需要，另一方面私人勞動要具有等同性)作為商品交換的自然前提，但政治經(jīng)濟學家們忽視了一點，那就是勞動的等同性得以建立的前提是已現(xiàn)實存在的普遍的交換過程：“完全不同的勞動所以能夠相等，只是因為它們的實際差別已被抽去，它們已被化成它們作為人類勞動力的耗費、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質(zhì)。”(25)馬克思在此所闡明的是，正是在現(xiàn)實的，即具有歷史性和普遍性的交往中，不同勞動的實際差別被抽去，勞動的等同化才得以實現(xiàn)，而這就使“勞動的社會規(guī)定”(26)得以具有物的外觀。在馬克思修訂的《資本論》第一卷法文版中，他又特別強調(diào)，如果說不同的勞動可以被還原為人的力量的耗費和作為一般人類勞動的共同性質(zhì)的話，那么“只有交換才能完成這一還原，使極其不同的勞動產(chǎn)品相互處于同等的條件下”。(27)在這里并不存在“交換”和“勞動的等同化”互為前提因而二者不得不進入相互決定的循環(huán)關(guān)系這種情況——這一問題事實上在《政治經(jīng)濟學批判(第一分冊)》中就得到了解決——因為在這里，“交換”和“勞動的等同化”并不處在同一邏輯層面：“交換”是商品間的歷史性關(guān)系，而“勞動的等同化”則只是一種政治經(jīng)濟學的抽象觀念。如前所述，馬克思所說的“交換”其實是歷史性的“普遍交換”，而非抽象意義上的交換或“交換一般”，因此“交換”一語所指向的，乃是作為商品流通領(lǐng)域的形式前提的歷史性情境，這樣，“交換”就不是一種和“勞動”相并列的“經(jīng)濟過程”，而是由商品分析所呈現(xiàn)的、具有整體性塑形力量的“社會”形式在商品關(guān)系上的體現(xiàn)。若從這種“社會”形式的視角分別審視政治經(jīng)濟學視野中的“價值對象性”和“勞動”，可以看到，二者固然都以普遍交換為前提，但所顯現(xiàn)的形式規(guī)定性卻并不在同一層面：商品的價值對象性是以普遍交換為形式前提建構(gòu)起來的，而在這種“社會”形式下被塑形為抽象勞動的勞動，正是作為抽象勞動才被政治經(jīng)濟學家與價值對象性建立起觀念聯(lián)系而成為“等同化的勞動”(但一旦進入古典政治經(jīng)濟學的語境，勞動又成為“價值實體”)。政治經(jīng)濟學把握到了勞動的特殊形式規(guī)定性(抽象性)，但并沒有理解使這種形式規(guī)定性得以顯現(xiàn)的形式前提，也即未能建立勞動和商品交換的歷史性關(guān)系，反倒按照主體性哲學的思路，將勞動視為等價交換的實體性前提，從而最終只能建立起勞動與價值之間的不具有嚴格性的“內(nèi)容—形式”關(guān)系，而這正是產(chǎn)生政治經(jīng)濟學拜物教的深層根源。

　　 這樣，生產(chǎn)者拜物教和政治經(jīng)濟學拜物教的建構(gòu)機制就在以歷史性的普遍交換為核心的商品拜物教批判中得到了說明。而這也就意味著，作為價值形式分析結(jié)果的商品世界的形式規(guī)定，即商品間自由交換得以成立的形式前提在商品拜物教批判中得以呈現(xiàn)。由此可見，馬克思在商品拜物教批判中對于現(xiàn)實運動的把握，不是通過對作為“現(xiàn)實”的商品拜物教進行直接“批判”而實現(xiàn)的，而是通過在形式分析中展現(xiàn)特定歷史性維度而實現(xiàn)的。